Перевод Корана – это попытка переноса смысла его арабского оригинала на другие языки. Такие попытки предпринимались на протяжении всей истории ислама в форме различных экзегетических литературных и художественных произведений. Постепенное распространение ислама и приток представителей разных народов в эту религию привели к необходимости обеспечить возможность людям, не знающим арабского языка, читать на родном языке самый главный источник божественного учения в виде последней небесной книги. В современном мире, когда представители различных культур и конфессий находятся в очень тесном контакте друг с другом, количество желающих читать Коран на своем языке значительно возросло. И это многократно увеличивает необходимость его перевода на другие языки.
Первые попытки перевода Корана и связанные с этим исторические события были предприняты в эпоху самого благородного про- рока и его сподвижников. Но все же после исламских завоеваний но- вых стран, население которых не владело арабским языком, необходимость в переводе Корана стала ощущаться более остро. Для арабов, которым были непонятны некоторые коранические слова и обороты, были составлены в первом столетии хиджры тафсиры (толкования) некоторыми сподвижниками, например Ибн ‘Аббасом, и их последователями. Хотя эти тафсиры и были составлены на арабском, в какой-то мере они являлись переводом. Одним из примеров такого тафсира является Танвир ал-микбас [«Свет знания»], который был составлен с тафсиров Ибн ‘Аббаса, Муджахида и ал-Хасана ал-Басри. Фактически разница между тафсиром и переводом, которая стала проявляться в средние века хиджры, в первые века отсутствовала.
Согласно преданиям, иранские мусульмане попросили Салмана ал-Фариси перевести на персидский язык часть Корана, и он с разрешения пророка перевел на персидский суру «Открывающая». Предания на эту тему датируются 5/626 годом. В эпоху сподвижников пророка возникла мысль, что можно заменять сложные слова и обороты Священного Корана на более простые и понятные в помощь тем, кто не знал арабского языка. Такую мысль приписывают Ибн Мас‘уду [1.] . Такую замену слов и оборотов можно также посчитать неким переводом Корана.
Диспуты II/VIII века.
Рубеж I и II в х. / начало VIII в. н. э. считается поворотной точкой в практике перевода Корана. В эти годы Абу Йунус Асвари писал небольшие толкования к Корану на арабском и персидском языках [2.], а Хабиб ал-‘Аджами (125/743), ранний суфий и аскет (захид) из Басры, даже во время намаза читал суры Корана на персидском языке ; приписывание подобного поступка
ал-Хасану ал-Басри неверно. Ваджди. С. 61.’] [3.]. Немногим позже Абу Ханифа (150/767), факих из Куфы, разрешил читать Коран во время намаза на персидском языке, хотя среди последующих поколений возникли разногласия о том, абсолютно ли это разрешение в отношении тех, кто не может научиться читать Коран на арабском языке, или ограничено? Также его ученики Абу Йусуф и Мухаммад ибн Хасан аш-Шайбани разрешали тем, кто не способен читать Коран на арабском языке, читать во время намаза его перевод [4.] . Среди последующих ханафитских богословов диспуты на эту тему не прекращались. Одни утверждали, что такая фетва Абу Ханифы была дана потому, что он считал чудом Корана его смысл. Однако другие пытались доказать, что он и его ученики считали чудом и форму, и содержание Корана, а такая фетва была дана им ввиду необходимости [5.] .
Приверженцы ханафитского мазхаба, который быстро распространился на севере Хорасана и в Мавераннахре и стал самым популярным, постоянно сталкивались с проблемой чтения во время намаза переводов коранических сур. Согласно преданиям, Абу ‘Асма Нух ибн Аби Марйам, имам ханафитов Мерва, доказывал, что Абу Ханифа в итоге отказался от своей точки зрения [6.] . Однако в то же время чтение Корана на персидском языке было дозволено в Бухаре, что отмечает Наршахи в Тарих-и Бухара [«История Бухары»] [7.]. Все это указывает на то, что во II/VIII веке существовали переводы Корана на персидский язык.
Этнические процессы начала II/VIII века, склонность бухарцев и, возможно, еще одной группы мусульман Востока к чтению Корана на персидском, вызвавшая сопротивление со стороны религиозных кругов Мерва, а также подражания Корану на берберском языке, написанные в Магрибе Хамимом Барбари и Салихом ибн Тарифом Баргавати, прославившимися как лжепророки, стали теми факторами, которые вызвали в исламском мире волну протеста против перевода Корана.
Такие арабские ученые и богословы, как Малик ибн Анас и аш-Шафи‘и, ожидаемо пытались защитить принцип чтения Корана во время намаза только на арабском языке [8.]. После II/VIII века эта проблема неизменно присутствовала в этических вопросах книг по фикху [9.] . Указывая на нежелательность произнесения клятв не на арабском языке, Малик ибн Анас также хотел, чтобы имя Аллаха в других языках произносилось так же, как и на арабском [10.]. Подчеркивая превосходство арабского языка, аш-Шафи‘и считал, что каждый верующий должен научиться арабскому хотя бы на уровне чтения Корана и молитв [10.] .
Литературно-каламистское движение против перевода.
В начале III/IX в. в му‘тазилитских кругах Басры стала развиваться идея, которая связывала перевод Корана с каламистскими диспутами о слове Божьем. Идеи таких деятелей, как Му‘аммар ибн ‘Аббад и Ибрахим ан-Наззам, опровергали словесное чудо Корана. Такие крайние идеи создали необходимые предпосылки тому, чтобы в последующие десятилетия му‘тазилитские и другие ученые, которые были знатоками как калама, так и риторики, стремились поднять литературно-каламистскую волну против тех, кто утверждал, что чудесно лишь содержание Корана [11.].
Во главе этой группы стоял ал-Джахиз (255/869), который выразил свою мысль о чудесной форме и структуре Корана в своей книге Назм ал-Кур’ан [«Организация текста Корана»][12.], а в другой своей книге ал-Байан ва ат-табйин [«Разъяснение и прояснение»] развивает мысль о непереводимости Корана, т. е. о его несравненности [13.].
Хадиситы (ахл ал-хадис, «приверженцы хадисов») отрицательно относились к мнению Абу Ханифы, Му‘аммара и ан-Наззама о переводе Корана. Будучи иранцем, Ибн Кутайба (276/889) отрицал возможность перевода Корана, ссылаясь на специфику его лексики [14.], а ат-Табари, занимая неясную позицию, утверждал, что перевод коранических слов вызывает опасения. Он называл изучаемый им пример «самовольным переводом Корана». Однако из его высказываний можно заключить, что, несмотря на его мнение о сложности перевода, он не отрицал вероятности составления приемлемого перевода Корана [12.].
Религиозное разрешение на перевод Корана.
Вторую половину IV/X в. можно со всей ответственностью назвать эпохой религиозного разрешения на перевод Корана. В то же время это эпоха перевода на персидский других книг, помимо Корана, в том числе ас-Савад ал-а‘зам [«Право большинства»] об убеждениях и ритуалах ханафитов в эпоху правителя Нуха II Саманида (365–387/975-997) . Самым главным достижением этого движения является составление официального перевода Корана в составе перевода тафсира ат-Табари, осуществленного в эпоху правления Мансура ибн Нуха Саманида [12.] (350–366/961-976). Составление этого перевода имело не только особое научное значение. Саманидский правитель предварительно получил одобрение некоторых влиятельных ученых Мавераннахра и, прежде чем приступить к переводу, заложил теоретические основы легальности этого действия [13.].
Примерно через полвека после этого перевода был сделан еще один перевод, который с момента редакции и переписки также пользовался официальным статусом [14.] .
Параллельно переводческому движению на персидский язык в Мавераннахре и Хорасане в Ираке происходили единичные, но значительные преобразования, о которых также следует упомянуть. Му‘тазилитский мутакаллим и ханафитский богослов Абу ‘Абд Аллах ал-Басри (369/979) написал книгу Джаваз ас-салат би-л-фарисийа [«О допустимости совершения молитвы (салат) на персидском языке»], в которой утверждал дозволенность чтения намаза на персидском языке [15.]. Это свидетельствует о том, что му‘тазилиты были сторонниками перевода Корана. Неудивительно, что Абу ‘Абд Аллах ал-Басри, который проживал в Багдаде, имел наибольшее влияние в Хорасане [16.].
Новая волна борьбы с переводом.
Одновременно в Ираке и более западных странах сформировалась новая литературно-каламистская волна против перевода Корана. Писатели этой группы, будь то ‘Али ибн ‘Иса ар-Румани, который развивал идею о риторической чудесности Корана, или Абу Сулайман ал-Хитаби Хами, который отстаивал теорию структурной чудесности Корана, – все вместе утверждали чудесность как формы, так и содержания Корана. На протяжении более полувека ученые разных течений, в том числе му‘тазилиты, имамиты и хадиситы, написали множество книг на эту тему [17.]. Кроме того, были написаны другие труды, указывающие на неоспоримое превосходство арабского языка и отрицающие возможность перевода Корана на другие языки. Иная форма этого течения прослеживается в книге ас-Сахиби фи фикх ал луга [«Книга-спутник по фикху языка» Ибн Фариса (395/1005). Главная идея этой книги заключается в том, чтобы показать превосходство арабского языка и вернуть национальную гордость арабам. Он утверждает, что никто не может перевести Коран на другой язык, в отличие от Торы, Талмуда и Евангелия, которые были переведены на арабский язык, так как другие языки не так богаты, как арабский. В подтверждение своих слов он приводит некоторые примеры.
Поддерживая идею о превосходстве арабского языка, авторы энциклопедического сочинения Ихван ас-сафа ва хуллан ал вафа’ [«Братья чистоты и друзья верности»], которые всегда подчеркивали глубокий, скрытый смысл Священного Корана, в то же время отрицали лишь его поспешные толкования, а не перевод на другие языки [18.].
Ибн Хазм ал-Андалуси (456/1064) иначе смотрел на запрет перевода. Он утверждал, что всякий перевод Корана на другой язык, замена ниспосланных слов и оборотов иными арабскими словами или любое их смещение считается искажением и потому заслуживает порицания [19.]. Как известно, Ибн Хазм очень ревностно относился не только к арабскому языку, но и к арабской национальности[20.].
Эта эпоха отличается тем, что диспуты касались не только проблемы чтения перевода Корана во время намаза, но и принцип самой возможности перевода Корана, даже для изучения, считался недопустимым и вредным. Поэтому в одной фетве, приписываемой Мухаммаду ибн Фадлу ал-Бухари (381/991), строго запрещается читать и записывать Коран на персидском языке, что несвойственно ханафитским богословам[21.].
Из тех немногих богословов этого периода, которые не были против перевода, можно назвать маликитского ученого из Андалусии Абу ал-Хасанав ибн Баттала (444/1052). В своем толковании к Сахиху [«Достоверный сборник»] ал-Бухари он отстаивает право каждого народа на чтение Корана на своем языке [22.].
Теоретическая поддержка возможности перевода.
Хотя впервые сура «Открывающая» была переведена Салманом ал-Фариси при жизни пророка, об этом вспомнили лишь в середине V в. х. / начале XI в. н. э. и приняли как аргумент в пользу перевода. Этот рассказ с небольшими различиями приводится переводчиком Корана Шахфуром ал-Исфараини[23.] и ханафитским факихом ас-Сарахси[24.].
Перевод и тафсир Корана на персидский язык Тадж ат-тараджум [«Венец переложений»] ал-Исфараини (471/1078) – первый источник, в котором разъясняются религиозные основы перевода. Ал-Исфараини утверждал, что Коран ниспослан всему человечеству, а не только арабам, и, ссылаясь на то, что многие люди не владеют арабским языком, указывал на необходимость перевода. Опираясь на рассказ о переводе Салмана ал-Фариси, он доказывал не только дозволенность перевода, но и написал отдельную главу, которую назвал «О достоинстве перевода Корана на любой необходимый язык» This triggers the tooltip.
Другое важное событие этого периода – это теоретическая защита мнения Абу Ханифы ханафитскими богословами. Ас-Сарахси (483/1090), с одной стороны, развивает тему чудесности Корана и его сотворенности, а с другой – указывает, что фетва Абу Ханифы была основана на прецеденте перевода одной суры Салманом с разрешения пророка[23.]. Этим движением была вызвана новая волна критики мнения Абу Ханифы в религиозных источниках. В основном критики отмечали, что Коран чудесен как по форме, так и по содержанию [24.] . Фахр ад-Дин ар-Рази (606/1209) написал очень подробную критику вопроса. Он изучил и такие нюансы, как отличие высокого слога оригинала от обычного слога его перевода [25.].
Стоит отметить позицию Ходжа ‘Абд Аллаха ал-Ансари (481/1088), ханбалитского ученого из Герата, как абсолютно противоположную. Он открыл школу по составлению религиозных книг на персидском языке. Отделив вопрос чтения перевода Корана во время намаза от его перевода с целью религиозного образования, он избежал всяких прений хадиситов с ханафитами и счел необходимым осуществление перевода Корана для тех, кто не владеет арабским языком [26.].
Стоит отметить, что этот период создал хорошие условия для нового развития перевода, результатом которого стали ценные переводы на персидский язык, тафсир Корана, хранящийся в Кембридже, и тафсир десятой части Корана, который находится в одном из парижских музеев [27.].
Переосмысление проблемы.
Развитие теорий сторонников перевода Корана и разделение проблемы чтения перевода во время намаза от перевода как такового создали в конце V в. х. / начале XI в. н. э. необходимые условия для того, чтобы факихи (правоведы) согласились с легализацией перевода. Однако вместе с тем не следует забывать, что исследования текста Корана, особенно ‘Абд ал-Кахира ал-Джурджани (471/1078), наиболее полно раскрыли его сложность и многоуровневость, обусловленные особенностями арабского языка. Таким образом, факихи, находясь в сложном положении между двумя группами, вынесли решение в пользу принципа отделения вопроса чтения от перевода. Инициатором этого отделения был имам Абу Хамид ал-Газали (505/1111). Опираясь на рассказ о действиях послов пророка к правителям Ирана, Византии и других стран, где они переводили им айаты из Корана и изречения пророка, ал-Газали счел допустимым перевод хадисов и шари‘атских установлений, молитв и того, что необходимо для поклонения Аллаху [28.]. Однако, перечисляя обязанности мусульманина, он отмечал, что не следует распоряжаться шари‘атскими текстами, в особенности Кораном, по своему усмотрению, и разделял использование шари‘атских текстов на несколько видов. Первый вид, т. е. толкование Корана, которое, по его определению, также охватывает и перевод, в одних случаях дозволен, а в других – нет. После этого он развивает тему языкознания и более подробно изучает связь между языком оригинала и языком перевода. Из трудов ал-Газали явствует, что он предпочитал не переводить, а использовать в оригинале некоторые сложные слова [«Удержание черни от науки калама»]. С. 57. ‘] [29.].
Шафи‘итский ученый Каффал Чачи (507/1113) считал, что перевод Корана, в отличие от его толкования, невозможен, так как переводчик не может передать всё то, что подразумевается Господом, а толкователь может передать хотя бы часть этого [30.]. Можно утверждать, что он был противником подстрочного, а не смыслового перевода.
Будучи видным литератором, му‘тазилитский толкователь Корана аз-Замахшари (538/1143) отмечал в своих трудах, в частности в тафсире Кашшаф ‘ан хака’ик гавамид ат-танзил ва ‘уйун ал акавил фи вуджух ат та’вил [«Раскрывающий истины тайн Откровения и истоки суждений о способах толкования»], особое место Корана с точки зрения риторики. Но вместе с тем он говорил, что нет необходимости в том, чтобы откровение ниспосылалось на всех языках, хотя оно и предназначается для всего человечества, так как перевод облегчает его понимание [31.].
В этот период, который длился до конца VI в. х. / начала XIII в. н. э., появились ценные переводы на персидский язык. Например, переводы Абу Бакра ‘Атика ан-Нишабури и Шанкаси, тафсиры ал-Майбади и Абу ал-Фатуха ар-Рази. Однако в переводах этого периода, возможно, под влиянием мнения ал-Газали, арабские слова употребляются чаще, чем в предыдущих переводах [31.].
Стоит отметить, что в этот период, вопреки ожиданиям, ханафитский ученый ал-Маргинани (593/1197) издал фетву, в которой запретил написание Корана на персидском языке, утверждая, что таково единогласное мнение ученых. Он обосновал это решение тем, что это может помешать сохранению оригинального текста [32.]. В это время среди ханафитов Мавераннахра усилилось желание составлять переводы на тюркские языки, результатом чего явился перевод в составе тафсира, известного как «Среднеазиатский тафсир» [33.].
Возвращение к запрету перевода.
Середина VII/XIII в. была периодом упадка исламского мира как в политическом, так и культурном плане. Татаро-монгольское на- шествие на мусульманский Восток, падение династии Айюбидов в Шаме и Египте и отвоевание Андалусии христианами было причиной и следствием этого упадка. Также этот культурный регресс ясно проявляется в вопросе перевода Корана. С начала VII/XIII в. в источниках различных течений по фикху вновь поднимается вопрос чтения намаза не на арабском языке. Одно за другим в них повторяется мнение Фахр ад-Дина ар-Рази о том, что «перевод Корана – это не Коран»[34.]. Опираясь на этот принцип, многие факихи даже считали, что тому, кто не способен читать намаз на арабском языке, предпочтительнее читать в нем молитвы на персидском языке, чем перевод Корана. Они исходили из того, что молитвы на персидском языке можно считать молитвами, а перевод Корана нельзя считать Кораном [35.]. В этот период некоторые ученые Шама и Египта, например Ибн Замалкани и Ибн Аби Исба‘, своими произведениями о лексическом чуде Корана еще больше отдалились от идеи перевода.
Запрещая перевод Корана, Ибн Таймийа (728/1328) подчеркивает, что текст Корана есть цель и самоцель[36.]. В одном месте он откровенно заявляет, что необходимо воздерживаться от изменения «арабских традиций» даже на уровне общения This triggers the tooltip.
Из ханафитских богословов Кивам ад-Дин ал-Бухари (749/1348) в Ми‘радж ад-дирайа [«Восхождение в умозрении»] сравнивает чтение и писание Корана на персидском языке с сумасшествием и ересью [37.]. Но вместе с тем один из важнейших переводов Корана на один из тюркских языков (огузский) был сделан Мухаммадом ибн Мухаммадом Давлатшахом Ширази в 734/1333 [38.].
Не найдя иного выхода, сторонники перевода стали отстаивать свою позицию на уровне замечаний и пожеланий. Так, шафи‘итский толкователь Корана ал-Каваши (680/1281) отмечает, что разрешение Абу Ханифы на перевод обусловлено тем, чтобы все смыслы были донесены в переводе без какого-либо недостатка[39.]. Ал-Байдави (685/ 1286) в скрытой форме призывает тех, кто понимает учения ислама, доносить их посредством перевода до тех, кто их не понимает [40.]. Имамитский факих Ибн ал-Мутаххар Хилли (726/1326) разрешил переводить Коран в том случае, когда молящийся не способен произносить арабские слова [41.].
Развитие научного перевода.
Вторая половина VIII/XIV и первая половина IX/XV в. были важной вехой в истории перевода Священного Корана. Примечательно, что в середине VIII/XIV в. даже такой ханбалитский ученый, как Ибн Муфлих, обратил внимание на то, что перевод необходим для некоторых людей, незнакомых с арабским языком, и что это приветствуется, если отделить понятие перевода от чтения перевода во время намаза [42.].
В этой связи в первую очередь надо упомянуть аш-Шатиби (790/1388), маликитского ученого родом из Андалусии, чьи многочисленные труды о языкознании и литературе свидетельствуют о его глубоких познаниях в области арабского языка[42.]. Поэтому его подход к науке фикха и в ее рамках к вопросу перевода Корана специфичен. На его взгляд, перевод, абсолютно идентичный оригиналу, невозможен. В этом отношении его мнение схоже с мнением ал-Газали, т. е. перевод дозволен, если он максимально близок к оригиналу[43.].
Аз-Заркаши, египетский факих тюркского происхождения, был убежден в том, что перевод Корана дозволен, если в этом есть необходимость, а что касается запретов на этот счет, то они распространяются на чтение перевода во время намаза. Затем он уточняет, что если айат ясен и имеет один смысл, то его перевод несложен. Но если он имеет несколько значений, то его точный перевод невозможен. Поэтому при переводах таких айатов он советовал ограничиваться переводами самых необходимых смыслов, таких как единобожие и основы богослужения, не вдаваясь в подробности [44.].
В начале IX/XV в. Ибн Хаджар ал-‘Аскалани (852/1448), опираясь на тот факт, что откровение было ниспослано на арабском языке, но для всего человечества, утверждал, что для донесения его смысла до людей необходим его перевод [45.].
С середины IX/XV до середины XII/XVIII в. особых изменений в деле перевода Корана не было. С приходом Сафавидов к власти в Иране в 907/1501 г. ведущая роль ши‘итов-имамитов, с одной стороны, и иранское национальное возрождение, с другой, создали благоприятные условия для развития перевода на персидский язык, о чем свидетельствуют тафсиры Газир и Манхадж ас-садикин [«Путь праведных»] Муллы Фатх Аллаха ал-Кашани [46.] . Разъясняя теоретические основы перевода, ал-Маджлиси (1110/1698) через несколько столетий вновь поднял вопрос о дозволенности перевода Корана на другие языки для тех, кто не владеет арабским [47.].
В Османской империи и подчиненных ей странах также сложились хорошие условия для перевода ввиду распространения ханафитского мазхаба и развития роли турецкого языка. Например, ан-Насих ал-Багдади [48.](1099/1688) и Исма‘ил Хакки ал-Барусуи (1127/1715) сделали в это время перевод Корана на турецкий язык, основываясь на глобальности Корана.
На Индийском полуострове нужно указать на персидский перевод Нуха ал-Хинди, сделанный в X/XVI веке [49.]. Смысловой перевод Шаха Вали Аллаха ад-Дихлави (1176/1762) на персидский язык стал поворотным моментом для суннитов этого полуострова. Сам он подчеркивал необходимость таких переводов для мусульман, не знавших арабского. Уже после него можно найти положительные мнения о переводе Корана в суннитских источниках Индийского полуострова, а также Юго-Восточной Азии[50.]. В фетвах ханафитов прослеживается некоторая разница. С одной стороны, Ибн Наджим (970/1562), утверждая, что переведенный Коран равен оригинальному Корану, говорил, что его нельзя трогать без омовения[51.]. С другой стороны, Шурунбулали (1069/1658), автор трактата ан-Нафхат ал-кудсийа фи ахкам кира’ат ал-Кур’ан ва китабатихи би-л-фарисийа [«Дар от святости Божьей в правилах чтения Корана и его письменного изложения на персидском языке»], называл «неграмотным» того, кто не знал арабского, и считал, что перевод Корана дозволен, если вписывать его между строк оригинального Корана [51.].
Среди шафи‘итов такие богословы, как Ибн Хаджар ал-Хайтами (974/1566), как и прежде, подчеркивали необходимость сохранения структуры Корана, запрета перевода, так как перевод Корана — это нарушение его лексического чуда [52.]. В то же время Шам ад-Дин Шаубари (1069/1658), признавая перевод Кораном, запрещал трогать его без омовения[53.], а ‘Абд ал-Хамид аш-Ширвани (1295/1878) разрешал записывать Коран на других языках [54.].
Из ханбалитов Мансур ибн Йунус Бахути (1051/1641) считал перевод Корана богоугодным делом и повторил фетву Ибн Муфлиха [55.].
В последующие столетия перевод Корана получил широкое распространение в тех странах, где ведущие позиции занимали имамиты и ханафиты, а в среде шафи‘итов, на Индийском полуострове и Юго-Восточной Азии был более ограничен. Склонность к смысловому, экзегетическому переводу на Индийском полуострове в эту эпоху, в частности на языке урду, а не к подстрочному, вероятно, была вызвана влиянием шафи‘итов [56.]. Как бы там ни было, невзирая на большое количество переводов на различные языки, до середины XIV в. х./начала XX в. н. э. теоретические исследования о переводе не имели заметного развития.
Вызовы начала XIV в. х. / конца XIX в. н. э.
В первые десятилетия XIV в. х./к. XIX в. н. э. перевод Корана столкнулся с двумя новыми вызовами. Первый вызов был связан с Османской империей и мусульманскими регионами России, где существовало стремление местного населения к чтению Корана. В Турции эта тенденция вылилась в такие труды, как переводы Джамила Са‘ида (1340/1921) и Ибрахима Хилми (1326/1908). Против той группы, которая желала роста использования перевода Корана на турецком языке, выступали некоторые мыслители, такие как Ахмад Мадхат (1331/1913). Они утверждали, что оригинальный язык Корана является фактором единства мусульманского мира [57.]. Среди сторонников перевода даже высказывались крайние взгляды. Например, Мухаммад ‘Убайд Аллах Афанди говорил, что пророческая миссия Мухаммада завершится тогда, когда Коран будет переведен на все языки мира, и что каждому народу достаточно читать Коран на своем языке [58.].
В подконтрольных России странах следует указать на переводы Мир Мухаммад Карима Мусави ал-Бакуи[59.] на азербайджанский язык и Шейх ал-ислама ибн Асад Аллаха ал-Хамиди на татарский[60.]. Многочисленные переводы на албанский и боснийский языки на Балканах также можно связать с этим движением[61.]. Нечто подобное можно было наблюдать и в других регионах исламского мира, но в меньшем масштабе ввиду всего специфического отношения к вопросу перевода Корана. Например, в начале XIV в. х./конце XIX в. н. э. в Аллахабаде вышел в свет перевод Абу ал-Фадла Мирзы на урду без арабского текста [62.].
Второй вызов связан с изданием ахмадитами перевода Корана на английский язык, который был сделан Мухаммадом ‘Али Лахури (1330/1912). Этот перевод, который также отражал некоторые учения этой «секты», в частности о Христе, вызвал волну протеста в исламском мире. В ответ на издание этого перевода ректорат университета ал-Азхар вновь наложил полный запрет на перевод Корана и потребовал уничтожить этот перевод. Аналогичная фетва была вынесена муфтием Бейрута [61.]. В фетве ал-Азхара указывается на традиционную разницу между подстрочным и смысловым переводом и подчеркивается, что подстрочный перевод, даже если он частично сопровождается переводом смыслов, должен быть запрещен. Этот перевод побудил ученых ал-Азхара написать много статей и трактатов о запрете перевода и его правовых основах. Например, можно упомянуть Мухаммада Шакира (1358/1939) и Мухаммада Хусайна Махлуфа (1355/1936). Шакир написал четыре статьи, которые позже были включены в его книгу под названием ал-Каул ал-фасл фи тарджамат ал-Кур’ан ал-карим ила ал-лугат ал-аджнабийа [«Окончательное решение о переводах благородного Корана на другие языки»]. Махлуф также написал трактат Рисалат фи хукм тарджамат ал-Кур’ан ал-карим ва кира’атихи ва китабатихи би гайр ал-луга ал-‘арабийа [«Трактат о суждении относительно перевода благородного Корана и его письменного изложения на другие языки»]. Некоторые другие, например Мухаммад Бахит Мути‘и (1354/1935), говорили, что перевод дозволен, но при условии контроля его качества и соответствия подлиннику, чтобы не повторился случай с переводом Лахури. Эти новые диспуты во многом напоминали старые споры между ханафитами и их противниками, особенно потому, что Бахит, сторонник перевода, был ханафитом, а противники перевода были последователями других течений.
Последующие вызовы в XIV/ХХ в.
В 1342/1923 Османская империя уступила свое место новой Турецкой Республике, лидером которой был Мустафа Кемаль Ататюрк. В 1346/1927 г. в Стамбуле был издан перевод Исма‘ила Хакки Измирли на турецкий язык, и тогда было приложено немало усилий, чтобы намаз совершался на турецком языке. В целом эти преобразования, частью которых был перевод Корана, вызвали опасения мусульманских ученых различных регионов исламского мира и вынудили их выступить судьями. Среди противников этого движения был даже Мустафа Сабри Афанди (1373/1953), ханафитский ученый и последний османский шейх ал-ислам. Он назвал это движение отдалением от ислама и в своем трактате «Мас’ала фи тарджамат ал-Кур’ан» [«Вопросы о переводе Корана»] больше подчеркивал политическое и социальное значение перевода [63.].
Среди ученых Египта и Сирии также поднялась волна писательской активности. Так, например, Мухаммад Рашид Рида написал несколько текстов, а Мухаммад Мустафа ал-Хайави выступил против него в своем трактате «Тарджамат ал-Кур’ан ал-карим, гарад ли-с-сийасат ва фитна фи-д-дин» [«Перевод благородного Корана: прецедент для политики и смута для исламской религии»][64.]. В целом обеспокоенность этих писателей была вызвана тем, что они считали перевод угрозой исламской агитации и святости арабского языка. Опираясь на учения шафи‘итов, Мухаммад Рашид Рида считает, кто даже в наше время каждый мусульманин обязан изучать арабский язык [65.].
В середине XIV/XX в. стала явно ощущаться необходимость в достоверном переводе Корана на английский язык для широкого круга читателей на Индийском полуострове, в Европе и других регионах. И теперь, ввиду нападок ученых из ал-Азхара на перевод Лахури, было необходимо предложить альтернативный вариант. В связи с этим в 1355/1936 г. Мухаммад Мустафа ал-Мараги, будучи в то время ректором ал-Азхара, предложил премьер-министру Египта создать группу для официального перевода на английский[66.]. И это было началом нового витка в истории дискуссий по этому вопросу. Сам ал-Мараги в своем трактате под названием «Бахс фи тарджамат ал-Кур’ан ва ахкаму-ха» [«Исследования в области перевода Корана и его нормы»] защищает правоту своего предложения и подчеркивает, что даже подстрочный перевод при определенных условиях приемлем и потому не стоит пренебрегать им. Его мнение также разделили новый ректор ал-Азхара Махмуд Шалтут и богослов Махмуд Фарид Ваджди.
Главным среди противников следует назвать Мухаммада Сулаймана. В своей книге «Хадс ал-ахдас фи ал-ислам: ал-икдам ‘ала тарджамат ал-Кур’ан» [«Новейшее событие в исламе: начало перевода Корана»] он в целом исходит из традиционных принципов о лексическом чуде Корана и его непереводимости. Также он утверждает, что смысл Корана может быть постигнут только арабами и теми, кто знает арабский язык, а потому в его переводе нет необходимости.
У Мухаммада Мустафы Шатира, другого противника предложения ал-Мараги, были свои опасения. Он утверждал, что различные версии Евангелия также появились вследствие разрешения перевода и что это может повториться с Кораном. Кроме того, он также опасался перевода с перевода и предпочтения одних тафсиров другим при составлении перевода. Предложение ал-Мараги и несогласие Шатира ясно показывает, что в середине ХХ в. предложение официального перевода Корана воспринималось в Египте почти как официальные переводы Священного Писания в христианском мире. Шатир ясно дает понять в одиннадцатом вопросе, что цель сторонников перевода — это составление «общепризнанного перевода».
Результатом дискуссий пятидесятых годов [XX в.] стало то, что в религиозных кругах Египта и зависящих от них регионов, где идея перевода встречала наибольшее сопротивление, атмосфера стала более умеренной, приемлемым с точки зрения большинства был объявлен смысловой перевод, а запрещенным — подстрочный. Это мнение отражено Мухаммадом Тахиром ал-Курди в «Тарих ал-Кур’ан ал-карим» [«История Корана»] [67.], аз-Заркани в «Манахил ал-‘ирфан фи ‘улум ал-Кур’ан» [«Источники сокровенного знания о науках Корана»][68.] и аз-Захаби в «ат-Тафсир ва ал-муфассирун» [«Толкование Корана и толкователи»][69.]. Ими также обозначены критерии смыслового перевода.
На Индийском полуострове многие, от реформаторов (например, Абу ал-Калам Азад) до консерваторов, также поддержали идею перевода Корана [70.].
В последние десятилетия противники перевода Корана оказались в меньшинстве, в их числе можно назвать Юсуфа ‘Абдал-Кадира Сафи. Его труд «ал-Кур’ан ал-карим: бид‘ийат тарджамат альфази-хи ва ма‘ани-хи ва тафсир-хи ва хатар ат-тарджамат ‘ала масар ад-да‘ва ва нашр рисалат ал-ислам» [«Благородный Коран: новшество перевода его слов и смыслов, а также его толкования и опасность перевода Корана для призыва к исламской религии и распространения ее послания»] [71.]рассказывает об угрозе, которую перевод представляет призыву к исламу, о чем раньше говорили Мухаммад Рашид Рида и Мухаммад Сулайман. Многочисленные труды, написанные в этот период в поддержку практики перевода, создали хорошую базу для научной критики перевода Корана. Из последних исследований следует упомянуть труды Маджида Салихи[72.] и Хусайна ‘Абд ар-Ра’уфа[73.]. «Таджумани вахй» — специальный журнал, который содержит различную информацию о переводе Священного Корана[74.].
Лит-ра: ‘Азимабади, Мухаммад. ‘Аун ал-ма‘буд [«Помощь Божья»]. Бейрут, 1415. ‘Ала’ ад-Дин ал-Бухари, ‘Абд ал-‘Азиз. Кашф ал-асрар [«Раскрытие тайн»]. Стамбул, 1308 г. х. Ибн ал-Мутаххар Хилли, Хасан. Нихайат ал-ахкам [«Предел уста- новлений»] / под ред. Махди Раджаи. Кум, 1410 г. х. Его же. Тазкират ал-фукаха’ [«Поминание факихов-правоведов»]. Кум, 1414 г. х. Мухаммад Сулайман. Хадс ал-ахдас фи ал-ислам: ал-икдам ‘ала тарджамат ал-Кур’ан [«Новейшее событие в исламе: начало перевода Корана»]. Каир. ал-Матба‘ат ас-салафийа. Абу ал-Касим Хаким Самарканди, Исхак. ас-Савад ал-а‘зам [«Право большинства»] / под ред. ‘Абд ал-Хаййа Хабиби. Тегеран, 1348 г. с. х. Абу Исхак Ширази, Ибрахим. ал-Мухаззаб фи фикх имам аш Ша- фи‘и [«Квинтэссенция фикха има-ма аш Шафи‘и»]. Бейрут. Дар ал- фикр. Абу Йусуф, Йа‘куб. ал-Асар [«Предание»] / под ред. Абу ал-Вафа’ Афгани. Каир, 1355 г. с. х.Агабузург. аз-Зари‘а ила тасаниф аш-ши‘а [«Апология ши‘итских сочинений»].Азарнуш, Азарташ. Тарихи тарджумаи ‘араби ба фарси [«История перевода с арабского на персидский»]. Тегеран, 1375 г. с. х.ал-Мабани. Автор неизвестен / под ред. Артура Джафри. Каир, 1954.ал-Алуси, Махмуд. Рух ал-ма‘ани [«Дух смыслов (Корана)»]. Бейрут. Дар ихйа’ ат-турас ал-‘араби. ал-Аш‘ари, ‘Али. Макалат ал-исламийин ва ихтилаф ал муссаллин [«Высказывания людей ислама и разногласия вершащих молитву»] / под ред. Гельмута Райтера. Висбаден, 1980. ал-Багдади, ‘Абд ал-Кахир. ал-Фарк байна ал-фирак [«Различия между течениями (в исламе)»] / под ред. Ибрахима Рамадана. Бейрут, 1994. ал-Багдади, Хадийа; Бахути, Мансур ибн Йунус. Кашшаф ал-кина‘ [«Раскрытие завесы»] / под ред. Хилала Мусайлихи Мустафы Хилала. Бейрут, 1402 г. х. ал-Байдави, ‘Абд Аллах. Анвар ат-танзил ва асрар ат-та’вил [«Свет ниспосылания Корана и тайны толкования»] / под ред. ‘Абд ал-Кадира ‘Арафата Хасуна. Бейрут, 1996. Ваджди, Мухаммад Фарид. ал-Адилла ал-‘илмийа ‘ала джаваз тар- джамат ал-Кур’ан ила ал-лугат ал-аджнабийа [«Научные доводы в пользу допустимости перевода Корана на другие языки»]. Каир, 1936. ал-Газали, Абу Хамид. Илджам ал-‘авам [‘ан ‘илм ал-калам] [«Удер- жание черни от науки калама»] / под ред. Самиха Да‘има. Бейрут, 1993. ал-Газали, Абу Хамид. ал-Манхул мин та‘ликат ал-усул [«Квинт- эссенция основ фикха»] / под ред. Мухаммада Хасана Хиту. Дамаск, 1980. ал-Газали, Абу Хамид. ал-Мустасфа фи ‘илм ал усул [«Избранное в изучении основ фикха»] / под ред. ‘Абд ас-Салам ‘Абд аш-Шафи. Бейрут, 1413 г. х. ал-Джахиз, ‘Амр. ал-Байан ва ат-табйин [«Разъяснение и проясне- ние»] / под ред. Фаузи ‘ата-ви. Бейрут, 1968. ад-Дихлави, Шах Вали Аллах. Фатх ар-Рахман фи тарджамат ар-Кур’ан [«Победа Милостивого в пе-реводе Корана»]. Тегеран, 1351 г. х. аз-Замахшари, Махмуд. ал-Кашшаф ‘ан хака’ик гавамид ат-танзил ва ‘уйун ал акавил фи вуджух ат та’вил [«Раскрывающий истины тайн Откровения и истоки суждений о способах толкования»]. Каир, 1947. аз-Заракли. А‘лам [«Великие ученые»]. аз-Заркани, Мухаммад ‘Абд ал-‘Азим. Манахил ал-‘ирфан фи ‘улум ал-Кур’ан [«Источники сокровенного знания о науках Корана»]. Бейрут, 1996. аз-Заркаши, Мухаммад. ал-Бурхан фи ‘улум ал-Кур’ан [«Доказа- тельство в пользу познания Корана»] / под ред. Мухаммад Абу ал-Фадл Ибрахим. Бейрут, 1391 г. х. Его же. ал-Мансур фи кава‘ид [«Одолевающий в основах»] / под ред. Тайси-ра Фа’ика Ахмада Махмуда. Кувейт, 1405 г. х. аз-Захаби, Мухаммад Хусайн. ат-Тафсир ва ал-муфассирун [«Тол- кование Корана и толкователи»]. Ка-ир, 1976. Ибн ‘Абд ал-Барр, Йусуф. ат-Тамхид ли ма фи ал муватта’ мин ал ма‘ани ва ал асанид [«Введение в смыслы и изводы в сочинении “Тор- ная тропа” (Малика ибн Анаса)»] / под ред. Мустафы ибн Ахмада ‘Ала- ви и Мухаммада ‘Абд ал-Карима Бакри. Рабат, 1387 г. х. Ибн ал-Касим, ‘Абд ар-Рахман. ал-Мудаввана ал-кубра [«Великая запись»]. Каир, 1325 г. х. Ибн Кудама, ‘Абд Аллах. ал-Мугни [«Приносящий пользу»]. Бейрут, 1984. Ибн Муфлих, Мухаммад. ал-Фуру‘ фи ал-фикх ал-ханбали [«От- ветвления ханбалитского фикха»] ‘ / под ред. Абу аз-Захра’ Хазима Кади. Бейрут: Дар ал-фикр, 1418 г. х.Ибн Наджим, Зайн. ал-Бахр ар-ра’ик [«Прозрачное море»]. Бейрут. Дар ал-ма‘рифа. Ибн ан-Надим. ал-Фихрист [«Библиографический справочник»]. Ибн Таймийа, Ахмад. Кутуб ва раса’ил ва фатава [«Книги, трактаты и фетвы»] / под ред. ‘Абд ар-Рахмана Мухаммад Касима ан-Наджди. Бейрут. Мактабат Ибн Таймийа. Ибн Фарис, Ахмад. ас-Сахиби фи фикх ал-луга [«Книга-спутник по фикху языка»] / под ред. Мустафа Шувайми. Бейрут, 1963. Ибн Хаджар ал-‘Аскалани, Ахмад. Фатх ал-Бари [«Откровение Творца»] / под ред. Мухаммада Фу’ада ‘Абд ал-Баки и Мухибб ад-Дина Хатиба. Бейрут, 1379 г. х. Ибн Хаджар ал-Хайтами, Ахмад. ал-Фатава ал-кубра ал-фикхийа [«Большой сборник фетв по фикху»]. Каир, 1333 г. х. Ибн Хазм, ‘Али. ал-Ихкам фи усул ал-ахкам [«Совершенное изло- жение основ предписаний»]. Каир, 1404 г. х. Его же. ал-Мухалла би-л-асар [«Украшение преданием»]. Бейрут. Дар ал-афак ал-джадида. б.г. Его же. Джамхарат ансаб ал-‘араб [«Собрание родословных ара- бов»]. Бейрут, 1403 г. х. Ибн Хиббан, Мухаммад. ас-Сахих [«Достоверный сборник»] / под ред. Шу‘айб Арнаут. Бей-рут, 1414 г. Исма’ил Хакки ал-Барусуи. Рух ал-байан [«Дух разъяснения»]. Стамбул, 1870. ал-Исфараини, Шахфур. Тадж ат-тараджим [«Венец переложе- ний»] / под ред. Наджиба Ма’ил Хирави и ‘Али Акбара Илахи Хурасани. Мешхед, 1375 г. х. Ихван ас-Сафа. Раса’ил [Ихван ас-сафа’ ва хуллан ал вафа’) «По- слания Братьев чистоты и друзей верности»] / под ред. Хайр ад-Дина Заркали. Каир, 1928. ал-Караки, ‘Али. Джами‘ ал-макасид [«Собрание высоких стремле- ний»] / под ред. Организации «Ал ал-Байт». Кум, 1408 г. х. ал-Курди, Мухаммад Тахир. Тарих ал-Кур’ан ал-карим [«История благородного Корана»].. Мекка, 1946. Кухала, ‘Умар Рида. Му‘джам ал-му’аллифин [«Биобиблиографи- ческий словарь»]. Дамаск, 1967. ал-Маджлиси, Мухаммад Бакир. Бихар ал-анвар [«Моря света»]. Бейрут, 1983. ал-Мараги, Мухаммад Мустафа. Бахс фи тарджамат ал-Кур’ан ал- карим ва ахкамиха [«Исследования в области перевода Корана и его нормы»]. Каир, 1936.ал-Маргинани, Бурхан ад-Дин. ал-Хидайа [Шарх бидайа ал мубта- ди] [«Руководство. Комментарии к “Началу начинающего”»]. Вместе с «Фатх ал-Кадир» [«Откровение Всемогущего»] аш Шаукани. Каир, 1319 г. х. Махлуф, Мухаммад Хусайн. Рисалат фи хукм тарджамат ал-Кур’ан ал-карим ва кира’атихи ва ки-табатихи би-гайр ал-луга ал-‘арабийа [«Трактат о суждении относительно перевода благородного Корана и его письменного изложения на другие языки»]»]. В составе IX тома «Тафсира ал-Манар» [«Комментарий Корана “Маяк”»] Рашида Риды. Махна, Ахмад Ибрахим. Дирасат хаула тарджамат ал-Кур’ан ал- карим [«Исследования в области перевода благородного Корана»]. Каир. Дар ал-кутуб. ал-Майбуди, Абу ал-Фадл Рашид ад Дин. Кашф ал-асрар ва ‘уддат ал-абрар [«Раскрытие тайн и вспомоществование праведным»] / под ред. ‘Али Асгара Хикмата. Тегеран, 1361 г. с. х. ан-Навави Джави, Мухаммад. Нихайат аз-зайн [«Верх красоты»]. Бейрут. Дар ал-фикр. ан-Навави, Йахйа. ал-Маджму‘. (Шарх ал мухаззаб фи фикх аш ша- фи‘и ли Аби Исхак аш Ширази) [«Собрание. (Комментарии к “Квинт- эссенции шафиитского фикха” Абу Исхака аш Ширази)»] ‘ / под ред. Махмуда Матрахи. Бейрут, 1996. ан-Наджаши, Ахмад. ар-Риджал [«Деятели религии»] / под ред. Мусы Шабири Занджани. Кум, 1407 г. х. Наршахи, Мухаммад. Тарих и Бухара [«История Бухары»] / под ред. Мударриса Разави. Тегеран, 1351 г. с. х.Персидский перевод «Тафсира Табари» / под ред. Хабиби Йагмаи. Тегеран, 1339–1342 г. с. х. Пизадви, ‘Али. Усул ал-фикх [«Основы фикха»]. В комментариях к «Кашф ал-асрар» ‘Ала’ ад-Дина Бухари. Радфар, Абу ал-Касим. Китабшинасии тарджумахаи Кур’ан ба за- банхаи хариджи [«Библиография переводов Корана на иностранные языки»]. Тегеран, 1382 г. с. х. ар-Рафи‘и, ‘Абд ал-Карим. Фатх ал-‘Азиз [«Откровение Могущест- венного»]. Бейрут. Дар ал-фикр. Рида, Мухаммадд Рашид. Тафсир ал-Манар [«Комментарий Корана “Маяк”»]. Бейрут. Дар ал-ма‘рифа. ар-Румани, ‘Али. ан-Нукат фи и‘джаз ал-Кур’ан [«Тонкости в не- подражаемости Корана»]. Часть трилогии «Салас раса’ил фи и‘джаз ал- Кур’ан» [«Три трактаты о неподражаемости Корана»]. Садик Хасан Хан. Абджад ал-‘улум [«Алфавит наук»] / под ред. ‘Абд ал-Джаббар Заккар. Бейрут, 1978. ас-Сарахси, Мухаммад.ал-Мабсут [«Пространный»]. Каир. Мат-ба‘ат ал-истикама. Сурати, ‘Абд ар-Рахман Тахир. Мукаддима бар тафсири Муджахид [«Предисловие к толкованию Муджахида»]. Бейрут. ал-Маншурат ал-‘илмийа. ат-Табари, Мухаммад. ат-Тафсир. Бейрут, 1405. Фахр ад-Дин ар-Рази. ат-Тафсир ал-кабир [«Большой коммента- рий»]. Каир. ал-Матба‘а ал-бахийа. ал-Хаким ан-Нишабури, Мухаммад. ал-Мустадрак ‘ала ас-Сахихайн [«Дополняющий оба “Достоверных [сборника]”»] / под ред. Мустафы ‘Абд ал-Кахира ‘Ата’. Бейрут, 1990. Хаскафи, Мухаммад. ад-Дурр ал-мухтар [«Отборные жемчуга»]. Бейрут, 1386 г. х.Ал Хатиб ал-Багдади, Ахмад. Тарих Багдад [«История Багдада»]. Каир, 1349 г. х. ал-Хаттаби, Хамд. Байан и‘джаз ал-Кур’ан [«Разъяснение о не- подражаемости Корана»]. Часть трилогии «Салас раса’ил фи и‘джаз ал-Кур’ан» [«Три трактата о неподражаемости Корана»] / под ред. Мухаммада Халаф Аллаха и Мухаммада Заглула Салама. Каир, 1991. аш-Шайбани, Мухаммад. ал-Мабсут [«Пространный»] / под ред. Абу ал-Вафа’ Афгани. Карачи. Идарат ал-Кур’ан ва ал-‘улум а-исла- мийа. Шалтут, Махмуд. Тарджамат ал-Кур’ан ва нусус ал‘улама’ фи ха [«Перевод Корана и эксцерпции ученых об этом»]. ал-Азхар. Каир, 1355 г. х. Год седьмой. No 2. Шурунбулали, Хасан. Мараки ас са‘адат фи ‘илм ат тавхид ва л ‘иба- дат [«Ступени к счастью в знании единобожия и поклонения Богу»]. Бейрут: Дар ал китаб ал лубнани, 1973. аш-Ширвани, ‘Абд ал-Маджид. ал-Хаваши [«Глоссы»]. Бейрут. Дар ал-фикр. аш-Шатиби, Ибрахим. ал-Мувафакат фи усул аш-шари‘а [«Утверж- дения основ шариата »] / под ред. ‘Абд Аллаха Дарраза. Бейрут. Дар ал-ма‘рифа. Шатир, Мухаммад Мустафа. ал-Каул ас-садид фи хукм тарджамат ал-Кур’ан ал-маджид [«Правильное слово о решении относительно перевода Славного Корана»]. Каир, 1936. аш-Шафи‘и, Мухаммад. ал-Умм [«Образец»]. Бейрут. Дар ал- ма‘рифа.Его же. ар-Рисала [фи усул ал фикх] [«Трактат об основах фикха»] / под ред. Ахмада Мухаммада Шакира. Каир, 1939.Ибн Макки ал Джиззини ал ‘Амили, Мухаммад (аш-Шахид ал-аввал). аз-Зикра [«Воспоминания»]. Литография. 1272 г. х. Abou Sheishaa, M. A. M. «Muslim Discourse in the Early Twentieth Century on the Translation of the Qur’an». Journal of the Society for Qur’anic Studies. 2001. vol. I. Abou Sheishaa, M. A. M. «A Study of the Fatwa by Rashid Rida on the Translation of the Qur’an». Jour-nal of the Society for Qur’anic Studies. 2001. vol. I. Tibawi, A. L. «Is the Qur’an Translatable? Early Muslim Opinion». The Muslim World. 1962. vol. II. Байлиев, С. Категория склонения в письменных памятниках турк- менского языка. Ашхабад, 1990.
А. Пакетчи