Хваджаган (мн.ч. от перс. хваджа — «господин») — самоназвание мистико-религиозного течения в Центральной Азии, представлявшего в разное время (конец XII — конец XV в.) и с различной степенью централизации совокупность суфийских общин, возводивших цепь духовной преемственности (силсила) к своему основателю — ‘Абд ал- Халику ал-Гидждувани (ум. в 1180 или 1220 г.). Если ориентироваться на «центральную» силсилу (шайхи от ал-Гидждува- ни до Баха’ ад-дина На-кшбанда (1318-1389)— основателя-эпонима накшбандии), реконструируемую (скорее всего искусственно) письменными источниками начиная с середины XV в., то X. выглядит предтечей братства накшбандийа. Однако наличие «побочных» ветвей, ретроспективная переоценка последователями «центральной» силсилы роли Накшбанда (в результате чего он становится вершиной эволюции X.), а также тот факт, что название «накшбандийа» появляется в источниках лишь через два-три поколения после смерти Накшбанда, позволяют утверждать, что община Баха’ ад-дина довольно долго воспринималась в суфийской среде как не более чем одна из многочисленных общин X. Центральной Азии.
Нисходящая силсила X. «Центральная» силсила включает в себя кроме ал-Гидждувани еще пять шайхов X.: четвертого халифа ‘Абд ал-Халика— ‘Арифа Ривгари (ум. в 1259 г.), одного из преемников последнего — Махмуда Анджира Фагнави (ум. в 1272 или 1286 г.), вслед за ним — ‘Али Рамитани (ум. в 1316 или 1321 г.) по прозвищу Хазрат-и ‘азизан, далее— Мухаммад-баба Саммаси (ум. в 1340 или 1354 г.) и саййида амира Кулала (ум. в 1370 г.) — одного из учителей Накшбанда. Однако в сочинениях последователей Баха’ ад-дина из данной цепи преемственности иногда исключаются некоторые ее звенья. Как правило, исключенными являются либо ‘Али Рамитани, либо амир Кулал— последний в варианте силсилы у Йа‘куба Чархи (ум. в 1434-35, или 1447, или 1456 г.) в его небольшом трактате Унсийа. В связи с чем «центральной» данная силсила X. может считаться лишь условно, ибо, во-первых, она является поздней реконструкцией, узаконенной Фахр ад-дином ‘Али б. Хусайном Кашифи Ва‘изом (1463-1531) в его Рашахат ‘айн ал-хайат (основном агиографическом сочинении по Х.-накшбандии), во- вторых, ее «централизация» предполагает пристрастный подход, связанный с нивелированием, обесцениванием роли «побочных» линий в истории X. и признанием их тупиковыми или вообще несуществовавшими.
По-видимому, попытка следовать традиции «четырех праведных халифов» вынудила Кашифи придерживаться определенных принципов при реконструировании силсилы X.: начиная с учителя ал-Гидждува- ни — Абу Йа‘куба Йусуфа ал-Хамадани (1048-1140), подавляющее число шайхов X. имели по 4 заместителя-хатшфд, каждый из которых в период, охваченный Рашахат, в соответствии со своим порядковым номером возглавлял общину с уходом (например, Ахмад ал-Йасави — третий халифа ал-Хама- дани) или смертью предыдущего заместителя. Создается впечатление, что назначавший их шайх заведомо знал последовательность ухода из жизни своих учеников. В действительности, следуя общемусульманской практике, шайх мог перед смертью назначить преем ни ком-руководителем своей общины только одного человека, препоручив ему всех своих сподвижников (асхаб), что находит прямое и косвенное подтверждение в источниках X., или же в случае внезапной кончины шайха община должна была определить его сама. Рост числа локальных общин, при формальном отсутствии иерархической соподчиненности между ними, обеспечивался учениками, получавшими разрешение (иджаза) на самостоятельное наставничество. Согласно Рашахат, ни один из шайхов «центральной» силсилы X. не являлся наследственным шайхом и ни один из них не являлся первым халифа (ал-Гидждувани— 4-й, ‘Ариф Ривгари— 4-й, Махмуд Фагнави— один из ближайших асхабов, ‘Али Рамитани — 2-й, Мухаммад-баба Саммаси — ближайший из последователей, амир Кулал — лучший из всех халифа, по-видимому 4-й).
Совершенно другая картина наблюдается при рассмотрении «побочных» силсил, представленных в той или иной степени наследственными шайхами. Наиболее заметны общины, оставившие после себя письменное наследие и отразившие в нем свой взгляд на традицию X. В первую очередь это относится к преемникам второго халифа, названого сына ‘Абд ал-Халика — Аулийа’-йи Кабира и непосредственно к хвадже Сулайману Карминаги и его последователям; им принадлежит одно из первых письменных сочинений «побочных» ветвей X.— Маслак ал-‘ари- фин, дошедшее да нас как минимум в двух версиях и известное в редакции Мухаммада б. Ахмада б. Ас‘ада ал-Бухари (сер. XIV в.). Согласно этому источнику, шайхи X. после ал-Гидждувани не имели строго определенного числа заместителей: у одного их 3, у другого — 5, у третьего — 2.
Манакиб-и хваджа-йи ‘Али Рамитани в редакции Мухаммада б. Низама ал-Хваризми ал-Арзанги также принадлежит «побочной» ветви X. — общине последователей ‘Али Рамитани, которую после практически одновременной смерти отца и старшего брата возглавил младший сын Рамитани — хваджа Ибрахим (ум. в 1391 г.).
Третий источник информации о традиции X. — сочинение правнука амира Кулала — Шихаб ад-дина (ум. в 1436-37 г.), описавшего между 1406 и 1437 гг. житие своего предка в Макамат-и амир Кулал. В нем, в частности, говорится, что после ухода старшего сына Кулала амира Бурхана к Накшбанду руководить общиной Кулала стал другой сын — амир Хамза (ум. в 1406 г.).
Восходящая силсила X. Поздние источники X. более или менее едины в определении цепи духовной преемственности по восходящей от ал-Гидждувани как «золотой цепи» (силсилат аз-захаб) или «соли шайхов» (на- мак-и машайих), поскольку она вобрала в себя несколько линий преемственности и все бытовавшие традиции суфизма, представленные следующими лицами:
- Йусуф ал-Хамадани->Абу ‘Али ал- Фармади ат-Туси -> Абу-л-Касим ал-Гурга- ни — Абу-л-Хасан ал-Харакани -> Абу Йа- зид ал-Бистами — имам Джа‘фар ас-Садик — имам Мухаммад ал-Бакир -> имам Зайн ал-‘абидин -> имам ал-Хусайн -> «праведный» халиф, имам ‘Али —> пророк Мухаммад;
- до имама Джа‘фара ас-Садика аналогично первой линии, далее: ал-Касим б. Мухаммад б. Аби Бакр -> Салман ал-Фариси, одновременно – «праведный» халиф Абу Бакр ас-Сиддик и -> пророк Мухаммад;
- до Абу-л-Касима ал-Гургани идентично первым двум линиям, далее: Абу ‘Усман ал-Магриби — Абу ‘Али ал-Катиб -> Абу ‘Али ар-Рудбари — ал-Джунайд ал-Багда- ди -> Сари ас-Сакати -» Ма‘руф ал-Кархи, одновременно — Да’уд ат-Та’и -» Хабиб ал- ‘Аджами — ал-Хасан ал-Басри — ‘Али б. Аби Талиб —> пророк Мухаммад и — имам ‘Али ар-Рида —> имам Муса ал-Казим -> имам Джа‘фар ас-Садик и далее по двум предыдущим вариантам от имамз Джа‘фара ас-Садика (см. схему).
Сочетание нескольких линий требовало особого комментария в отношении лиц, выделявшихся тем, что они или были звеньями не одной цепи духовной преемственности, или воспитали представителей разных силсил, или их духовная преемственность не выглядела очевидной. Так, о шайхе Абу ‘Али ал-Фармади ат-Туси (1011-1084-85) на полях сочинений или (реже) непосредственно в тексте часто говорится, что он являлся наставником в суфизме не только Йусуфа ал-Хамадани, но и имама Абу Хамида ал- Газал и ат-Туси (1058-1111). Сам ал-Газали в Кимийа-йи са‘адат и в Ихйа’ ‘улум ад-дин также говорит, что учился у Абу ‘Али ал- Фармади. Из независимых от X. источников — «ал-Мунтазам фи та’рих ал-мулук ва-л-умам» Ибн ал-Джаузи, «Шазарат аз-захаб фи ахбар мин захаб» Ибн ал-‘Имада и т.д. — известно также, что ал-Хамадани сильно недолюбливал младшего брата ал-Газали, Ахмада ал-Газали (ум. в 1126 г.), обвиняя его в том, что он не только утратил веру, но и мирского в нем не осталось (намек на гомосексуальную ориентацию Ахмада), и объявляя пламенные речи Ахмада внушенными дьяволом. Эти оскорбительные обвинения не могли не сказаться на отношении старшего ал-Газали, всегда защищавшего Ахмада, к ал- Хамадани. Вероятно, отчасти поэтому ссылки на Абу Хамида ал-Газали при явном копировании отрывков из его многочисленных сочинений поздними последователями ал- Хамадани (например, в Рисала-йи кудсийа и в «Тахкикат» Мухаммада Парсы (1345-1420) из «Кимийа-йи са‘адат» ал-Газали)— довольно редкое явление в традиции X.
Вторая фигура, выделяемая в силсиле X.,— Абу-л-Касим ал-Гургани (ум., вероятно, в 1058 г.). Считается, что он объединил в себе две цепи духовной преемственности. Одна из них восходит к шайху ал-Джунайду ал-Багдади (ум. в 910 г.) и полулегендарному основателю багдадской школы мистицизма Ма‘руфу ал-Кархи (ум. в 815 г.), другая — к Абу Йазиду ал-Бистами (ум. в 848 или 875 г.) и через него непосредственно к шестому шиитскому имаму Джа‘фару асСадику (ум. в 765 г.). Имя последнего практически всегда сопровождает ремарка, поясняющая, что ал-Бистами родился уже после смерти имама, поэтому имел с ним духовную связь (нисбат) и был посвящен его духовной сущностью (руханийат). То же самое объяснение приводится и для шайха Абу-л- Хасана ал-Харакани (ум. в 1033-34 г.), родившегося после смерти ал-Бистами.
Наконец, третья фигура в силсила X., требующая особого комментария, — имам Джа‘фар ас-Садик. С ним связывают пересечение двух духовных цепей, восходящих, с одной стороны, к его отцу — имаму Мухаммаду ал-Бакиру (ум. в 732 или 736 г.) и далее по линии духовно-генетической преемственности шиитских имамов к четвертому «праведному» халифу и первому шиитскому имаму ‘Али (ум. от ран в 661 г.) и через него к Пророку, а с другой — через его деда по материнской линии ал-Касима б. Мухаммада б. Аби Бакра ас-Сиддика (ум. ок. 725 г.) к сподвижнику Пророка Салману ал-Фариси (ум. в 655 или 657 г.). Последний был инициирован как самим Пророком, так и первым «праведным» халифом Абу Бакром ас- Сиддиком (ум. в 634 г.). Комментарии источников в отношении Джа‘фара ас-Садика основываются на сочинении Кут ал-кулуб известного представителя раннего суфизма шайха Абу Талиба ал-Макки (ум. в 993 или 996 г.).
Традиции X. Представленные линии духовной преемственности (даже если допустить их позднюю искусственную реконструкцию) отражают реальные традиции, существовавшие в исламском мистицизме до возникновения X. и носившие отличительные признаки принадлежности к той или иной школе, тому или иному учению. Например, практика «громкого» богопомина- ния (зикр-и джахр) в сочинениях X. связывалась с именем ‘Али, а «тихого» (зикр-и хафи) — с именем Абу Бакра, практика муракаба — с линией и именем Джунайда ал- Багдади и багдадской школой созерцательного мистицизма и т.д. Их включение в традицию X. являлось показателем общинного самоопределения, выделения себя из массы других суфийских общин, конкурировавших с X. на территории Хурасана/Хорасана и Мавараннахра: йасавийа, кубравийа, ‘ишкийа и т.д. Нисходящая от ал-Гидждувани «центральная» силсила в передаче Рашахат также преследовала эти цели. В первую очередь речь идет о традиции духовной преемственности как основе социального оформления общины и о духовно-религиозной практике.
Как уже было сказано, «побочные» линии имели тенденцию к духовному наследованию по принципу генетического родства, от отца к сыну. Такие общины жили более или менее независимо от других, родственных им по духу общин X.: община ‘Али Рамита- ни обосновалась в Хваризме/Хорезме под руководством его сына хваджи Ибрахима; община амирз Кулала — в родовом Сухари под началом его сына амира Хамзы, а затем из-за отсутствия наследников мужского пола — сына его старшего брата амира Бурха- на; община Мухаммада Парсы (после неожиданной кончины шайха во время хаджжа) — в Балхе под руководством его сына Бурхан ад-дина Абу Насра Парсы (ум. между 1459 и 1461 гг.), после которого к семье Парса на долгие времена отходит пост шайх ал-ислама в Балхе; община первого заместителя Накшбанда и его зятя ‘Ала’ ад-дина ‘Аттара (ум. в 1400 г.)— в Чаганийане под началом сына ‘Ала’ ад-дина и второго зятя Накшбанда, Хасана ‘Аттара (ум. в 1423 г.), и в дальнейшем его сына Йусуфа ‘Аттара. Последняя в истории X. даже получила собственное название по имени ‘Ала’ ад-дина— та’ифа ‘ала’ийа. Список можно дополнить наследственной общиной Са‘д аддина Кашгари (ум. в 1456 или 1458 г.) в Харате/Герате. Та же самая тенденция прослеживается за пределами периода, вошедшего в Рашахат: возникновение семейного клана шайхов Джуйбари, ак-таглык и кара-таглык (белогорских и черногорских хваджей и т.д. Данная патриархальная традиция, отнюдь не чуждая исламу, особенно в его шиитской форме, по всей видимости, издревле доминировала не только в центральноазиатском регионе, а с приходом ислама проявилась в формировании различных привилегированных сословий «белой кости» (ок-суяк) — саййидов (потомков из рода Мухаммада), амиров, тура, ишанов, махсумов, что в суфизме нашло отражение в появлении так называемых наследственных шайхов (шайх-и мираси). Возможно, не случайно силсила X. включает шиитскую цепочку из пяти наследственных (хотя формально и по завещанию) имамов. Согласно современным исследованиям, подобная династийность была возможна при заключении эндогамных браков внутри привилегированных сословий и соблюдении правила майората, когда отцу наследовал старший сын. Скорее всего, именно против наследственной преемственности всеми способами выступает автор Рашахат, пытаясь сделать ее отсутствие показателем общинного самоопределения X.: это отказ наследственным шайхам в «центральной» силсиле и отказ первому халифа в передаче духовного наследия как противопоставление принципу майората, позднее со всей очевидностью отраженному в наследовании у джуйбарских шайхов. Косвенно осуждение наследственной преемственности выразилось в том, что, использовав Мака- мат-и амир Кулал, автор Рашахат видит в преемнике Кулала, амире Хамзе, второго сына после амира Бурхана, уведенного Накшбандом в свою общину, тогда как в Макамат-и амир Кулал он назван третьим сыном после второго— амира Шаха. Кроме того, Кашифи Ва‘из акцентирует внимание на случаях перехода учеников из наследственной общины амира Кулала в общину Накшбанда, у которого просто не было потомков мужского пола.
Другая общемусульманская традиция, адаптированная и выделяемая сочинениями представителей «центральной» силсилы X., — духовное усыновление (фарзанд-и ма‘нави, фарзанд-и ханда) — также противостоит традиции наследования по принципу генетического родства. В частности, передаточное звено между Накшбандом и хваджой ‘Убайд Аллахом Ахраром (1404-1490), Йа‘куб Чархи, обосновывает духовное усыновление, широко практикуемое ииаихаши X., традицией Пророка и его приемного сына Зайда б. ал-Харисы.
Статус независимой силсилы обретает в X. традиция увайси, уходящая корнями в доисламский период и воспринятая исламским мистицизмом во всех регионах его распространения. В домусульманской Центральной Азии данная традиция скорее всего была известна под названием бурхийа, по имени ее основателя баба Бурха. В исламе ее стали называть по имени йеменского современника Пророка, Увайса ал-Карани, который, ни разу не встречавшись с Мухаммадом, был инициирован, как считается, его духом. Суть традиции увайси заключается в отсутствии земного наставника и наличии наставника-духа из почивших пророков и «святых». Среди последних, как правило, можно встретить ал-Хидра/Хизра, относимого мусульманской историей к родовому колену одного из сыновей пророка Нуха (Ной), Саму (Сим), родоначальнику всех арабов. Центральноазиатская версия происхождения Хизра в передаче «Фасл ал-хитаб» Мухаммада Парсы и «Абдалийа» Йа‘куба Чархи, наделяя первого куньей Абу-л-‘Аббас, связывая его через трех передатчиков с Нухом и называя пророка Илйаса дядей Хизра, выглядит весьма условной: Малакан б. Билий- ан/Илийан б. Шам‘ан б. Сам б. Нух. Арабоязычная мусульманская традиция, туманно называя имя, отводит ему более определенное место среди потомков Малакана и Фали- га (Фалек): Билийа/Илийа б. Малакан б. Фа- лиг б. ‘Абир (Евер) б. Шалих (Сала) б. Ар- фахшад (Арфаксад) б. Сам б. Нух. Наряду с другими шайхаши «центральной» силсилы ее два ключевых звена— ал-Гидждувани и Накшбанд— отчетливо соотносятся с традицией увайси: первый благодаря общению с Хизром становится основоположником практики «тихого» богопоминания (зикр-и хафи), второй общением с духом ал- Гидждувани приблизительно спустя полтора века возрождает эту практику и так же, как в свое время ал-Гидждувани, делает ее отличительным признаком своей общины.
Принципы духовно-религиозной жизни. Кроме упомянутого «тихого» зикра ал-Гидждувани в сочинениях «центральной» силсилы приписывают восемь принципов духовно-религиозной жизни. Первые четыре из них касаются условий духовного роста, а вторые четыре — практики тихого, внутреннего богопоминания. Эти восемь принципов, как считается, были затем дополнены тремя принципами Накшбанда: «осознание времени» (вукуф-и замани), «осознание исчисления» (вукуф-и ‘адади) и «осознание сердца» (вукуф-и калби).
В названиях принципов ал-Гидждувани привлекает внимание полное отсутствие арабизмов, даже повсеместно употреблявшийся арабоязычный термин зикр заменяется малоупотребительным персидским эквивалентом йадкард, несмотря на то что в эпоху ал-Гидждувани арабский язык в ираноязычном этнолингвистическом регионе только-только начинал сдавать свои позиции. Видимо, указанные принципы в арабской форме так или иначе бытовали в суфийской среде до ‘Абд ал-Халика и были просто заменены им (или, скорее, его последователями) их персидскими эквивалентами, став таким образом показателями общинной принадлежности X. На эти же мысли наталкивают комментарии к принципам, где некоторые из них уже явно соотнесены с известными арабскими эквивалентами: йадкард- зикр, нииахдашт-муракаба, йаддашт-мухафаза или мушахада и т.д. Аналоги принципам ал-Гидждувани можно вычленить в двух сочинениях Мухаммада ал-Газали— арабоязычном Ихйа’ ‘улум ад-дин и персоязычном Кимийа-йи са‘адат, автор которых проходил обучение у того же учителя, что и наставник ал-Гидждувани— Йусуф ал-Ха- мадани, т.е. у Абу ‘Али ал-Фармади ат-Туси.
Более того, благодаря одному из самых ранних сохранившихся фрагментов Кимийа-йи са‘адат (Рук. В 4612 из коллекции СПбФ ИВ РАН, переписан в первой половине XII в.) известно, что почетное прозвище хваджа («господин»), использование автором при упоминании Абу ‘Али ал-Фармади и его учителя Абу-л-Касима ал-Гургани, как и форма множественного числа этого термина— хваджаган («господа»), было распространено уже в середине XI в., по крайней мере в г. Тусе и его окрестностях, т.е. задолго до появления «официальных» бухарских X.
Таким образом, традиции, из которых заимствованы указанные принципы, со всей очевидностью прослеживаются в восходящей силсиле X. В отношении дополнений Накшбанда достаточно сказать, что в сочинениях «центральной» силсилы «осознание исчисления» (вукуф-и ‘адади) напрямую увязывается с азами божественного знания (‘илм-и ладуни), т.е. того знания, которое ал- Гидждувани задолго до Накшбанда приобрел в общении с Хизром вместе с «осознанием исчисления». Сам же Баха’ ад-дин, по одним источникам, не считал вукуф-и замани и вукуф-и ‘адади обязательными условиями (шарт), по другим— придавал им особое значение.
В ранних сочинениях общин «побочных» линий X. принципы ал-Гидждувани упоминаются лишь частично, и одновременно там прослеживается другое, по сравнению с Рашахат, понимание некоторых из них или полное их игнорирование (Макамат-и амир Кулал) либо их замена на иные принципы. Последнее особенно явно отражено в первом поколении X., где вопреки принципу «уединения в обществе» (халват дар анджуман) практикуется 40-дневное затворничество (чилла), и в сочинении, приписываемом самому ‘Али Рамитани, — Рисала-йи Хазрат-и ‘азизан, где автор вводит свои 10 обязательных условий (шарт) Пути. В свою очередь, община ‘Ала’ ад-дина ‘Аттара, являясь, казалось бы, непосредственной преемницей учения Накшбанда, стала известна благодаря широкому введению практики рабита и муракаба, которые ставились выше, чем зикр, и не требовали постоянного присутствия шай- ха рядом с практикующим. В общинах амира Кулала и ‘Али Рамитани очень часто наблюдается отход от практики «тихого» зикра в пользу публичного (зикр-и ‘алани), или «громкого» (зикр-и джахр), что, вероятно, могло служить одним из внешних показателей принадлежности общины традиции наследственной преемственности, ибо повсеместно конкурентное окружение X., представленное наследственными общинами йасавийа и‘ишкийа, придерживалось именно «громкого» богопоминания. Таким образом, говорить о какой-то общей ритуальной практике, которая объединяла бы последователей ал-Гидждувани, не приходится: каждая община пыталась создать свое представление о традиции X., ставя во главу угла выделение своей общины из массы других суфийских общин и обосновывая собственное право на законное существование в рамках шари‘ата. То же самое относится и к социальной организации общин X., распадавшихся после смерти ключевых фигур на локальные семьи, действовавших вне рамок какой-либо строгой иерархической структуры и имевших между собой скорее горизонтальные, чем вертикальные связи.
Взаимодействие с другими братствами. Сочинения «центральной» силсилы рисуют отношения X., шлихов кубравийа и йасавийа (с последними X. связывал духовный прародитель — ал-Хамадани) как мирное сосуществование, а изредка высвечивающиеся конфликты разрешаются в них всегда в пользу последователей X. Об основателе братства накшбандийа говорится, что какое-то время он обучался у тюркских ата. Хваджа Ахрар, согласно этим источникам, возводил одну из цепей своей духовной преемственности к тюркским шлихам (с которыми был в кровном родстве), вообще считавшим хваджу Ахрара своим воспитанником. Таким образом, вполне закономерно Ахрар (наряду с ал-Гидждувани и Накшбандом) становится третьей ключевой фигурой в «центральной» силсиле, связанной с йасавийа. Однако, согласно тюркским источникам, в частности Ламахат мин нафахат ал-кудс, Ахмад ал- Йасави возводил свою независимую от X. силсилу (помимо Йусуфа ал-Хамадани), с одной стороны, к старцу Арслан-бабу— прародителю тюркских шайхов— и халифу ‘Али, а с другой — к шайху Шихаб ад-дину ас-Сухраварди (1145-1234-35). Можно предположить, что по крайней мере до хваджи Ахрара отношения между X. и йасавийа не были столь безоблачными, как это представлено поздней традицией X. Если следовать ей, то практика тюркских шайхов отличалась только «громким» зикром, тогда как в действительности они практиковали «громкие» радения (сама‘), сорокадневное уединение (халват арба‘ин, чилла) и многое другое, против чего время от времени выступали шайхи X.
Письменное наследие. В целом можно сказать, что шайхи X. не ленились писать и, ориентируясь на своего основателя ‘Абд ал- Халика, оставили довольно богатое письменное наследие, которое накапливалось по нарастающей. Скорее всего, это опять-таки обусловливалось ужесточением конкуренции в период после монгольского завоевания, ослабившего позиции ислама, попытками отстоять свое видение суфизма и право на законное существование как среди генеалогически родственных общин, так и среди явных конкурентов. Традиционно сочинения в жанре житийной литературы (макамат, тазкира, манакиб) создавались учениками и последователями уже после смерти их наставников, богословские же изыскания на благо общины (как правило, в виде посланий, рисала) только приветствовались. Очевидно, что агиографические сочинения представителей «центральной» силсилы, в первую очередь «Рашахат» Кашифи и отчасти «Нафахат ал-унс мин хазарат ал-кудс» ‘Абд ар-Рахмана Джами (1414-1492) (если не считать их прямым социальным заказом хваджи Ахрара), были призваны упорядочить нисходящую силсилу и сделать ее значимой, выделив общие принципы духовно-религиозной жизни, включить в нее шайхов йасавийа как ветвь и дальних родственников X. и одновременно отмежеваться от традиции наследственной преемственности, свойственной многим суфийским общинам Центральной Азии, и всего связанного с ней (например, громкого богопоминания).
Из сочинений шайхов Х.-накшбандии помимо многочисленных трудов Кашифи и Джами выделяются суфийские трактаты Са‘д ад-дина Кашгари и хваджи Ахрара, оригинальные работы факихов и ‘алимов Мухаммада Парсы и Йа‘куба Чархи.
Лит-ра: ал-Бухари. Маслак; Йа ‘куб Чархи. Абдалийа/Рук. СПбГУ №386, 312а-316б; он же. Унсийа / Рук. СПбГУ № 386, 232а-242а; Мухаммад б. Хусайн б. ‘Абд Аллах Казвини. Силсила-на- ма-йи хваджаган-и накшбандийа / Рук. СПбФ ИВ РАН, Э290; Кашифи. Рашахат, 21-27, 40-45, 6364, 79-92; ат-Табари. Та’рих, 1, 216-217, 222; Мухаммад ал-‘Алим ас-Сиддики ал-‘Алави. Лама- хат мин нафахат ал-кудс. Ст. Таш., 1327/1909, 21, 87; ‘Али Рамитани. Рисала-йи Хазрат-и ‘азизан // Салих б. Мубарак ал-Бухари. Макамат-и хазрат-и хваджа Накшбанд / Абу-л-Мухсин Мухаммад-Ба- кир б. Мухаммад ‘Али. Бухара, 1910, 25-35; ал- Газали. Эликсир счастья, У-ХУ1; Шихаб ад-дин б. бинт амир Хамза. Макамат-и амир Кулал / Пер. с перс. О.М.Ястребовой // Мудрость суфиев, 27270; Р.Р.Раисшов. Концепция лидерства в культуре таджиков. Традиция и современность // Этнические аспекты власти: Сб. статей. СПб., 1995, 138-188; Хисматулин. Практика, 18-34; он же. О сочинении «Эликсир счастья» Абу Хамида ал- Газали ат-Туси // СНВ. 1998, XXX, 204-228; он же. Суфизм. СПб., 1999, 49-67; Д.ДиУис. Маша’их-и турк и Хваджаган: переосмысление связей между суфийскими традициями Йасавийа и Накшбандийа// Суфизм, 211-243; он же. Истоки Хваджаган и критика суфизма: риторика по поводу общинной уникальности в Манакиб хваджи ‘Али ‘Азизана Рамитани // Там же, 244-274; Ю.Пауль. Доктрина и организация Хваджаган-Накшбандийа в первом поколении после Баха* ад-дина// Суфизм, 114-199; он же. Маслак ал-арифин: один документ к ранней истории Хваджаган-Накшбандийа// Там же, 200-210; Ахмад Муджахид. Маджму‘а-йи асар-и фарси-йи Ахмад-и Газали. 2-е изд. Техран, 1370/1991, 100; D.DeWeese. “Uvaysi” Sufi in Timurid Mawarannahr: Notes on hagiography and the taxonomy of sanctity in the religious history of Central Asia // PIA. 1993, 22, 1- 36; он же. The Masha’ ikh-i Turk and the Khojagan: rethinking the links between the Yasavi and Naqshbandi Sufi traditions // JIS. 1996, 7:2, 180-207; он же. Khojagani origins and the critique of Sufism: the rhetoric of communal uniqueness in the Manaqib of Khoja ‘Ali‘ Azizan Rami tani // Islamic Mysticism Contested / F. de Jong & B. Radtke. Leiden, London, Köln, 1999, 492-519; Jӥrgen Paul. Maslak al-‘arifin. Ein Dokument zur frtihen Geschichte der Hwajagan-Naqšbandiya // HBO, 25/98, 172-185; он же. Doctrine, 5-69; A.Khismatulin. Kimiya-yi Sa‘ adat by Abu Hamid al-Ghazali al-Tusi: some textual observations // MO. Vol. 5, № 3. September 1999, 1-26.
А.А.Хисматулин