Центральная Азия — обширные территории от берегов Каспийского моря на западе до Маньчжурии на востоке. На значительной части этих земель получил распространение ислам. В первую очередь речь идет о территориях нынешних центральноазиатских республик (Казахстан, Кыргызстан, Таджикистан, Туркменистан и Узбекистан), которые в русскоязычной литературе именуются «Средняя Азия и Казахстан» и на которых проживают ираноязычные таджики, тюркоязычные казахи, каракалпаки, киргизы, туркмены, узбеки и уйгуры. Языковая и этническая разнородность, различия в культурных традициях являются существенными факторами, определяющими формы бытования ислама в данном регионе.
Исламизация Ц. А., начавшаяся уже во второй половине VII в., протекала неоднозначно и в течение длительного времени. На ее ход существенное влияние оказали богатая религиозная культура доисламского периода, сосуществование оседлого и кочевого способов хозяйствования, неоднократная смена геополитической ситуации в регионе. По характеру протекания исламизации, сложения собственных традиций в учении и практике ислама Ц. А. делится на два самостоятельных региона — (1) Мавараннахр и (2) Туркистан.
(1) Мавараннахр — вся территория за Аму-дарьей, завоеванная арабами и названная ими Ма вара’ ан-нахр («то, что за рекой»). Заслуга покорения этой страны (704–715) принадлежит представителю североарабской военно-политической группировки племен ‘аднаниду Кутайбе б. Муслиму. Однако для определения хода и характера исламизации этого региона существенное значение имеют набеги и временные завоевания отдельных областей, осуществленные до этого кахтанидами-мухаллабитами — предводителями южноаравийской племенной группировки. Они, естественно, вступали в союзнические отношения с определенными слоями и силами из местного населения, а те, в свою очередь, принимая ислам, становились «арабами» — клиентами того или иного йеменского племени. В последовавших в первой четверти VIII в. частых столкновениях между северными и южными арабами были пострадавшие из числа последних и местных мусульман — союзников йеменитов. Это, в свою очередь, давало обильный материал для составителей так называемого кахтанидского предания, деятельность которых проходила именно в это время в йеменских центрах Сирии и Аравии. Это было началом неоднозначного процесса взаимопроникновения реалий Ц. А. в состав кахтанидского предания и сюжетов о героических походах доисламских химйаритских царей — в центральноазиатский религиозный фольклор и литературу.
В собственно М., где власть завоевателей казалась прочной и долговечной, принятие ислама для местных жителей по ряду причин становилось привлекательным. Одна из них — уравнивание в правах местного населения с арабами. Принявшие ислам, как и арабские воины и члены их семей, освобождались от уплаты налогов и податей, возложенных на них при Умаййадах (661–750) в виде дани, что и вызвало массовое принятие местным населением ислама. Такой большой размах исламизации не устраивал арабских наместников, отвечавших перед правительством за налоги и лично заинтересованных в их сборе. Они часто проявляли непоследовательность и отменяли ранее принятые решения. Подобные действия властей вызывали протесты мусульман из числа местных жителей, волнения, восстания за уравнение в правах всех мусульман — арабов и неарабов (‘аджам). Так стала возникать «исламская среда» в М., в которую начали проникать чаще всего оппозиционные правительству учения из центральных регионов мусульманского мира. Наиболее значительным по степени влияния на дальнейшую судьбу ислама в Ц. А. было мурджи’итское движение, которое в Хурасане/Хорасане и М. в VIII в. ассоциировалось с борьбой местного населения за равные права с арабами. В дальнейшем, в эпоху сложения богословско-правовых школ в исламе (конец VIII — начало IX в.), именно этот фактор послужил главной причиной распространения и преимущественного закрепления в М. ханафитского мазхаба, учение которого первоначально было разработано и развито в среде мурджи’итов Куфы, Багдада и Балха.
Школа ханафитов М., возникшая в IX в., прошла три периода в своей истории: 1) период становления (IX–Х вв.), когда под влиянием ханафитских центров Багдада и Балха зарождаются и складываются местные школы в Бухаре и Самарканде; 2) период расцвета (XI — начало XIII в.), когда в М. происходят дальнейшая детализация и кодификация основных положений ханафитского мазхаба; 3) период застоя (начало XIII — XIV в.), когда в результате монгольского завоевания происходят снижение роли факихов в жизни общества и консервация положений фикха.
Велика была роль этой школы фикха в формировании региональной формы бытования ислама в М. Факихи — выразители интересов различных слоев горожан — перерабатывали с общеисламских позиций различные проявления повседневной жизненной практики, прежде относимые к разряду «обычаев» (араб. ‘адат, ед. ч. ‘ада). Большую роль в этом процессе сыграли вынесенные ими «постановления» (араб. ед. ч. фатва), «узаконившие» многие доисламские традиции, обычаи и социально-правовые представления народов М. Шесть авторитетов этой школы— Шамс ал-а’имма ал- Халвани (ум. в 1056-57 г.), Шамс ал-а’имма ас-Сарахси (ум. в 1083-84 г.), Фахр ал-ислам ал-Паздави (ум. в 1089 г.), Ифтихар ад-дин ал-Бухари (ум. в 1147-48 г.), Бурхан ад-дин ал-Бухари (ум. в 1174-75 г.) и Фахр ад-дин Кадихан (ум. в 1196 г.) — были удостоены звания «муджтахид третьей степени» знатоками основ мусульманского права (усул ал-фикх).
Противоречия между различными богословско-правовыми школами, возникшими на местной почве, особо проявились в области мусульманской теологии (‘илм ал-калам). В X в. центром острых дискуссий становится Самарканд. Представители суннитской общины города Абу Мути‘ Макхул ан-Насафи (ум. в 930 г.), Абу Мансур ал- Матуриди (ум. в 944-45 г.), Абу-л-Касим ал-Хаким ас-Самарканди (ум. в 953 г.) дискутировали с му‘тазилитами, каррамитами, карматами и др. Особую остроту этим спорам придавало наличие в городе немусульманских общин — манихеев, христиан и др. Впоследствии, в XI — начале XII в., догматико-правовые взгляды суннитских богословов Самарканда усилиями в первую очередь Абу-л-Йусра ал-Паздави (ум. в 1099-1100 г.), Абу-л-Му‘ина ан-Насафи (ум. в 1114 г.) и Абу Хафса ан-Насафи (ум. в 1142 г.) были окончательно систематизированы. Позднее это учение (или школа) получило распространение среди ханафитов всего мусульманского мира под названием ал-матуридийа. Особое положение занимала школа ханафитов Хорезма. Эта филолого-богословская школа (XII–XIV вв.) в теологии оставалась му‘тазилитской.
Монгольские завоевания привели к потере исламом статуса государственной религии. Это значительно ослабило позиции ханафитской богословско-правовой школы, успевшей занять свое место в политической системе М. Углубление в мелкие вопросы фикха и калама, вследствие этого отход от жизненно важных проблем, интересовавших население, а также разрушение городов, в особенности полное опустошение Бухары в 60–70-е гг. XIII в. в результате выяснения отношений между различными военно-политическими группировками монголов, послужили в начале XIV в. причинами отмирания традиций этой школы в М.
(2) Туркистан (или Туркестан) — обширные территории преимущественно к северо-востоку от собственно Мавараннахра, не завоеванные арабами и названные ими Билад ат-турк («страна тюрок»). Политическое господство в Т. принадлежало различным тюркским или другим местным правителям. Так как этот регион в культурном отношении (особенно согдийское население) зависел от исламизировавшегося Мавараннахра, то вопрос его исламизации рано или поздно стал актуальным и здесь. Процесс исламизации Т. остается малоизученным из-за слабой разработанности источниковедческой базы. Большинство источников носят устный, фольклорный характер или поздно записаны, и поэтому вместе с древним слоем они заключают в себе напластования более позднего времени. Политическое противостояние тюркских правителей Халифату предопределило успех и широкое распространение в Т. идей различных движений и учений, стоявших в открытой оппозиции к центральному арабскому правительству. Так, широко были поддержаны движения ал- Хариса б. Сурайджа (734–746), Абу Муслима (747–749), абумуслимитов — Исхака ат-Турка, ал-Муканна‘ (776–780) и др. Именно они дали мощный толчок внедрению в регион идей кайсанитов, в частности учения о «непогрешимом имаме» (имам ма‘сум). При познании истины об имаме или следовании имаму широко использовались учения и практика близких к кайсанитам общин и школ рационалистического направления — философов, батинитов и др.
Исламизация Т. протекала в особых условиях. Во-первых, эта территория противников Халифата, где находили убежище не только мусульмане-оппозиционеры, но и подвергавшиеся гонениям манихеи, маздакиты, христиане. Во-вторых, в нем шли процессы относительно мирного общения между различными религиозными и языковыми системами, вновь прибывавшими народами из глубин Ц. А. В-третьих, из-за слабости мелких городских центров книжная ученость находилась на втором плане по сравнению с «народным» исламом. В-четвертых, вследствие появления крупных мусульманских государственных образований вновь и вновь приходилось традиционализировать ранее существовавшие формы ислама. В-пятых, Т. имел тесные связи с определенными общинами и школами в Мавараннахре и Хорасане, откуда черпал формы для выражения собственных идей.
Кахтанидское предание обрело в Т. свою дальнейшую историю. Включение Ц. А. в ареал действия этого предания дало обратный эффект: начался процесс локализации героических походов, мест боев химйаритских царей, обнаружения их потомков среди членов религиозных общин и этнических меньшинств, прибывших из стран Ближнего Востока. Необходимость исламизации (=«арабизации») жителей Т. без их подчинения («институт патронатства») современникам-арабам положила начало идентификации прошлого страны с кахтанидским преданием. В дальнейшем, в ходе традиционализации первоначального, «недостаточного» ислама, имена химйаритских царей превратились в имена пророков, других персонажей Корана, сподвижников и родственников пророка Мухаммада, а места легендарных боев — в «места мученической смерти» героев раннего ислама. Особого внимания заслуживают хваджи — центральноазиатские арабы, потомки курайшитов, участвовавших в вышеупомянутых «походах». Кланы хваджей имели сильное влияние на религиозную жизнь оседлого и особенно кочевого населения Т. Каждый клан был связан с определенным родом, племенем, его родовыми кладбищами, «святыми» местами, мифологией. Эта среда в ходе исламизации перерабатывала новый материал в соответствии со старыми традициями. Наряду с кайсанитско-мубаййидитскими идеями и кахтанидским преданием на нее существенное влияние оказали учения исма‘илитов-карматов, каррамитов, шафи‘итов. Абу Наср ал-Фараби (ум. в 950-51 г.), Абу Бакр ал-Каффал аш-Шаши (904–976), Ибн Сина (980–1037), Насир-и Хусрау (ум. в 1088 г.) внесли заметный вклад в развитие религиозной мысли в данном регионе.
С каждым новым нашествием кочевых народов на Мавараннахр росло и влияние туркистанской формы бытования ислама на регионы Ц. А. с оседлым населением. Особенно сильно проявилось это после монгольских завоеваний. Чагатаи — тогдашнее кочевое и полукочевое население Мавараннахра — стали играть главную роль в жизни страны. Они находились под сильным влиянием так называемого «сельского духовенства» — идеологов «народного» ислама. Полное возвращение при амире Тимуре (1370–1405) исламу статуса государственной религии требовало кардинальных изменений и в этой области, где после монгольского правления царил полный хаос. Заслуга в традиционализации и теоретическом обосновании существовавших в тот период форм исламской практики и верований, особенно высших слоев общества, принадлежит предводителям братства накшбандийа хвадже Мухаммаду Парса (1345–1420) и братства йасавийа хвадже Исхаку б. Исма‘ил-ата ал-Казкурти ат-Туркистани (последняя четверть XIV в.). Все последующие этапы истории Ц. А. характеризуются возрастанием роли суфизма во всех сферах жизни общества. Особенно яркой была политическая деятельность хваджи ‘Убайд Аллаха Ахрара (1404–1490), Махдум-и А‘зама (ум. в 1542 г.), джуйбарских (середина XVI — конец XVII в.) и восточнотуркистанских шайхов (конец XVII — середина XVIII в.). Политическая активность суфийских шайхов стимулировала разработку в их среде вопроса о сакральности власти. В результате государи из узбекских династий в центральноазиатских ханствах в XVIII–XIX вв. правили с титулом саййид.
Учения центральноазиатских братств появились значительно позже учений хорасанских и иракских суфиев, и естественно, что при их изложении были использованы уже готовые термины, формулировки и штампы последних. Чтобы понять суть и специфику центральноазиатского суфизма, лучше всего обратиться к его практике, хотя она и очень скупо описана в теоретических трудах центральноазиатских авторов, очевидно, из-за некоторых ее черт, считавшихся не соответствовавшими основным канонам ислама. В практике центральноазиатского суфизма различали в основном два вида зикра: тихий (хафи) и громкий (джахр). Представители братств накшбандийа, имевшего четко налаженную организацию, и йасавийа, тесно связанного с народными верованиями и религиозной практикой, в течение долгого времени спорили о соответствии своей формы зикра основам шари‘ата. Наряду с этими двумя братствами определенный след в истории региона оставили братства кубравийа, тайфурийа (‘ишкийа), кадирийа. Позднее, в XVII–XIX вв., появляются контаминированные братства типа мухаммадийа и каландарийа. Вовлечение суфийских лидеров в официальные структуры (муфтий, шайх ал-ислам, кади, мударрис и др.) привело к созданию новой формы бытования ислама. В нее органически вплелись установки нормативного ислама и суфизма, охватившего и исламизировавшего новые пласты религиозной жизни населения. Начиная с этого времени практически все формы народных религиозных верований и практики, включая и те, которые еще не получили теоретического обоснования, население стало воспринимать как исламские.
Относительная изолированность и отдаленность Ц. А. от стран Ближнего и Среднего Востока послужили причиной позднего проникновения реформистских идей в этот регион, хотя идеи обновления отмечены у некоторых ‘улама’ Бухары и Самарканда конца XVIII — начала XIX в. Сильные изменения в этом направлении стали происходить после установления контроля Российской империи над тремя центральноазиатскими ханствами. В силу создавшегося порядка управления страной идеи модернизации коснулись двух сфер — судебной системы и системы образования. Создание судов отдельно для оседлого и кочевого населения для решения второстепенных вопросов местных жителей стимулировало работу по точной кодификации норм фикха и обычного права по европейскому образцу. Более живо и остро проходили дискуссии по критике старого и выработке «нового метода» (усул-и джадид) в системе образования. От этого словосочетания и получили свое название центральноазиатские реформаторы — джадидисты. Махмуд-хваджа Бихбуди (1875–1919), Мунаввар Кари (1878–1931), ‘Абд ар-Ра’уф Фитрат (1886–1938) в своих трудах и практике искали пути синтеза традиционной и современной систем образования. В переходный к полной советизации период (1917–1937) джадидисты, принимавшие участие во всех событиях общественной жизни, почти все стали жертвами сталинских репрессий. В советский период одновременно с физическим уничтожением духовенства, разрушением культовых зданий, развертыванием атеистической пропаганды создавались органы для управления религиозной жизнью населения (Духовное управление мусульман Средней Азии и Казахстана, 1943 г.). Борьбу с исламом местное население воспринимало как уничтожение национальной культуры. Поэтому после распада Советского Союза во вновь появившихся центральноазиатских государствах неизмеримо возрос интерес к исламу как источнику возрождения национальной культуры, духовных ценностей. Первым результатом наступления эпохи независимости стала организация отдельных духовных управлений в каждом из пяти государств. Нынешняя религиозная ситуация в них характеризуется в меньшей или большей степени следующими чертами: а) в условиях свободного отправления религиозного культа наблюдается отток части населения, не имеющей сильно выраженных религиозных запросов, из мечетей; б) политизация определенной части духовенства, в результате чего в литературе появились термины «официальное» и «неофициальное» духовенство; в) возрождение в отдаленных районах традиций в учении и практике, считавшихся утраченными за годы советской власти; г) слабость собственно религиозной науки; д) усиленное проникновение модернистских учений и идей из других мусульманских стран.
Лит-ра: Бартольд. Туркестан; А.М.Беленицкий, И.Б.Бентович, О.Г.Большаков. Средневековый город Средней Азии. Л., 1973; А.К.Муминов. Мавераннахрская школа фикха // Общественные науки в Узбекистане. Таш., 1990, № 10, 38–42; Б.М.Бабаджанов. Ясавийа и Накшбандийа в Ма- вераннахре: из истории взаимоотношений (сер. XV — XVI в.) // Ясауи тагылымы. Туркестан, 1996, 75–96; W.Madelung. The early Murji’a in Khurasan and Transoxania and the spread of Hanafism // DI, 59, 1982, 32–39; DeWeese. Isiamization; MCRCA, vol. 1; U.Rudolf. Al-Maturidi und die sunnitische Theologie in Samarkand. Leiden, 1997.
А.К.Муминов