ТА’ВӢЛ («возвращение к истоку, к началу») — метод рационалистического или символико-аллегорического толкования Корана или сунны. Термин Т. взят из Корана, где в восьми случаях он, по мнению комментаторов, означает «толкование сна» (та‘бир ар-ру’йа, сура 12), а в девяти остальных — «исход», «последствие» (‘акиба). Вероятно, противопоставление Т. тафсиру — историко-филологическому и законоведческому комментарию, основанному на традиции, возникло не сразу и не было абсолютным. Во всяком случае, этот термин встречается в названиях экзегетических сочинений, признанных всей мусульманской общиной, например, у ал-Байдави (ум. в 1286 г.). По мере разделения общины на сторонников буквального понимания и толкования коранического текста (ахл аз-захир) и тех, кто претендовал на знание его «тайного», «скрытого» смысла (ахл ал-батин), и с ростом религиозных, и политических амбиций последних дихотомия Т.— тафсир проявилась отчетливее. Для факихов «буквалистов» Т. становится синонимом «безответственного», «волюнтаристского», не освященного традицией толкования священного текста, тогда как для батинитов Т. был единственным путем к постижению его истинного смысла.
В целом противопоставлять Т. тафсиру можно лишь в контексте полемики между ахл аз-захир и ахл ал-батин; для той части мусульман, которые стояли в стороне от нее либо признавали правомочность обоих толкований, эти термины были, в сущности, синонимами.
Приверженцами Т. были му‘тазилиты. Ссылаясь на Коран (3: 7/5), они вслед за другими комментаторами делили айаты на «ясные», или очевидные (мухкамат), и «неясные», «метафорические» (муташабихат). В соответствии с рациональными посылками му‘тазилитов, «неясными» признавались айаты, противоречившие доводам рассудка, в частности учению о единственности бога (ат-таухид) и о божественной справедливости (ал-‘адл) в му’тазилитской интерпретации. «Неясные» стихи, по их мнению, следовало рассматривать как «иносказание» (маджаз), значит, и рационалистически их истолковывать. Му‘тазилитский Т. подвергся резкой критике «буквалистов», в особенности ханбалитов, отказывавшихся от всякой критики и анализа текста Корана с помощью рациональных критериев.
Широко использовали Т. в своих религиозных и политических целях «умеренные» шииты и исма‘илиты. И те, и другие полагали, что со смертью Пророка исключительное право на толкование коранического текста перешло к их имамам. Им якобы ведом тайный смысл пророческого откровения, скрытый от остальных людей. Имамы могут сообщать его своим последователям, посвящая их, по сути дела, в новое пророчество.
У «умеренных» шиитов Т. сводился, как правило, к поиску в Коране скрытых намеков на ‘Али и других имамов, их первостепенную роль в судьбе мусульманской общины. При этом суннитов, чаще всего халифа ‘Усмана и омейядского наместника ал-Хаджжаджа, обвиняли в «извращении» (тахриф) Священного писания, содержавшего пророчества об имамах.
По сравнению с Т. «умеренных» шиитов исма‘илитский Т. имел ряд особенностей. С одной стороны, он служил для обоснования характерных для исма‘илитов политических притязаний, «пропаганды» (да‘ва), тайной иерархии «посвященных», практики подготовки неофитов и т. д. В то же время исма‘илиты прибегали к Т. для доказательства верности положений своей эзотерической космологии и учения о спасении, которые уходили корнями в неоплатонизм. В этом отношении они полностью разделяли эзотерические концепции «Чистых братьев» (Ихван ас-сафа’).
В отличие от «умеренных» шиитов и исма‘илитов, считавших, что способностью к Т. наделены исключительно их имамы и те, кто наследует их знания, философы (ал-Фараби, Ибн Сина, Ибн Рушд) видели в аллегорическом толковании общедоступный способ примирения рациональной философии и религиозной догматики, освящение своих логических рассуждений авторитетом Священного писания.
С именем ‘Абдаллаха б. ‘Аббаса (ум. ‘в 686 г.) и шиитского имама Джа‘фара ас-Садика (ум. в 765 г.) связывают возникновение традиции теософского и «духовного» Т», присущего в основном суфиям. Суфийские экзегеты, ссылаясь на авторитеты Ибн ‘Аббаса и Джа‘фара, различали четыре «смысла» (у некоторых авторов — четыре буквы, харф) каждого айата Корана: «явный» (захир), «скрытый» (батин), «предел» (хадд) и — «восхождение», или «беспредельность» (матла‘), соответствовавшие historia, allegoria, tropologia, anagoge в христианской экзегетике. «Явный» смысл — это рецитация (тилава) айата (или буквы), «скрытый» — его осознание (фахм), «предел»— то, что айат (буква) разрешает и запрещает в плане религиозного закона (халалуха ва харамуха или ахкам ал-халал ва-л-харам), и, наконец, «восхождение» — истинное значение айата (буквы), подразумеваемое самим Аллахом (мурад Аллах мин ‘абд биха). На практике истолковывались в основном первые два смысла: захир и батин (sensus literalis и sensus spiritualis в патристической традиции). Их часто называли также «[буквальным] выражением» (‘ибара) и «[аллегорическим] намеком» (ишара). Первое у суфийских авторов считалось доступным всем мусульманам (ал-‘амма), второе—лишь «избранным» (ал-хасса), т. е. главным образом суфийским «святым» (аулийа’). В этом суфийский Т. сближался с шиитским.
В раннем суфизме процесс Т., вероятно, заключался в глубоком размышлении над кораническим текстом, в ходе которого рождались различные теософские концепции, порой мало связанные с его первоначальным содержанием. «Извлечение» скрытого смысла (истинбат) нередко происходило в состоянии мистического транса. Отправной точкой эзотерического Т. могли стать непонятные или иноязычные слова, встречавшиеся в Коране, — исторические реминисценции, эсхатологические сцены, религиозные предписания и т. д. В целом Т. обязаны своим возникновением многие положения суфийской теории и практики. Наиболее известными суфийскими комментаторами были ал-Харраз (ум. в 899 г.), ат-Тустари (ум. в 896 г.), ан-Нури (ум. в 907 г.), ал-Джунайд (ум. в 910 г.) и ас-Сулами (ум. в 1021 г.).
В доктринальном суфизме, особенно у Ибн ‘Араби и ал-Кашани, Т. становится своего рода способом философствования. Исходя из определенных мистико-философских посылок, суфий-философ пользовался для их подтверждения и иллюстрации материалами Корана и сунны. При этом подбор соответствующих айатов, фраз или хадисов определялся его сугубо личными и порой трудноуловимыми ассоциациями. В ходе рассуждений первоначальные концепции экзегета наполнялись новыми деталями, а часто, под воздействием коранического или хадисного материала, и новым содержанием.
Обычно подобный Т. носил крайне произвольный характер и полностью игнорировал буквальный смысл. В качестве наиболее яркого примера противники Т. приводят толкование суры Нух у Ибн ‘Араби, в котором он приходит к выводам, прямо противоположным тому, что дает буквальное понимание коранического текста.
В суфийской гносеологии Ибн ‘Араби и его последователей Т. явлений окружающего мира с целью постичь их истинный смысл возводится в главный принцип познания. Действительность рассматривается сторонниками подобных взглядов как некая совокупность «знаков» и «метафор», подлежащих расшифровке. Вселенная уподобляется гигантскому Корану, истинное содержание которого может постичь лишь суфий-«гностик» (‘ариф) данной ему свыше способностью к Т.
Суфийский Т. подвергся резкой критике со стороны большинства суннитских богословов. Они обвиняли суфиев в том, что те заимствовали свой Т. из учений исма‘илитов и философов.
Лит-ра: Ибн ‘Араби. Тафсир; он же. Фусус, 68—74; ал-Кашани. Шарх; ал-Хусайн б. ал-Ахдал. Кашф ал-гита’ ‘ан хака’ик ат-таухид. Нашараху Ахмад Бакир Махмуд. Тунис, 1964; Р. Nwyia. Le tafsir mystique attribué a Ğa‘far Sadiq. Ed. critique.— MUSJ. 1968, 43, 179—230; Hallaj. Al-Tawasin; ал-Хабиб ал-Фикки. Ат-Та’вил: Усусуху ва ма‘анихи фи-л-мазхаб ал-исма‘или. Кади ан-Ну‘ман. Тунис, [б. г.]; Наср Хамид Абу Зайд. Ал-Иттиджах ал-‘акли фи-т-тафсир. Бейрут, 1982; он же. Фалсафат ат-та’вил: Дираса фи та’вил ал-Кур’ан ‘инда Ибн ‘Араби. Бейрут, 1983; Goldziher. Richtungen; Massignon. Essai, 45—49; Wansbrough. Studies, 227—246; R. Deladrière. Niveaux de conscience selon al-Qashani.— BEO. 1977, 29, 115—120; Nwyia. Exégèse; Gril. Personnage; Böwering. Mystical Vision; R. Paret. Ta’wil.— EI, 4, 763.
А.Д.Кныш
