ТАДЖАЛЛӢ (мн. ч. таджаллӣйа̄т) —«богоявление», манифестация божества в мире. В Коране встречается только глагольная форма таджалла («явился») в эпизоде, повествующем о явлении бога горе, в результате чего она «обратилась в прах» (7:143/139). Согласно традиции, термин Т. для обозначения блаженного видения, ожидающего людей в День воскресения (йаум ал-кийама), впервые ввел басрийский аскет Рабах б. ‘Амр ал-Кайси (ум. в 796 г.). Такое понимание Т. получило развитие в учении известного суфийского экзегета Сахла ат-Тустари (ум. в 896 г.). Он, в частности, различал три вида Т: а) явление божественной сущности (таджалли аз-зат), или божественное откровение (мукашафа); б) явление божественной сущности в своих атрибутах (таджалли сифат аз-зат), или озарение (мауди‘ ан-нур); в) явление божественного повеления (таджалли хукм аз-зат), или будущая жизнь (ал-ахира ва ма фиха). В первом и во втором случаях речь, по-видимому, шла о различных аспектах «богоявления», когда божество предстанет перед людьми в День воскресения и «озарит» их сердца «подобно солнцу». Это блаженное видение уготовано избранным «друзьям бога» (аулийа’ Аллах) в награду за признание его единственности (таухид). Явление божественного повеления есть окончательное осуществление предвечного божественного замысла в отношении творения и всеобщее воздаяние. Как видно из критики взглядов ат-Тустари и его последователей (ас-салимийа) со стороны ряда багдадских богословов, он допускал возможность лицезрения людьми божества в человеческом образе в День воскресения.
Согласно ал-Халладжу, бог постоянно является (йатаджалли) людям в предметах и событиях окружающего мира, но «узнают его» только немногие избранные. Человек, который ни на мгновение не забывает о присутствии бога в окружающем мире и созерцает его во всем сущем, в конце концов приходит к тому, что утрачивает свои индивидуальные человеческие качества (насут) и погружается в божественность (лахут).
Термин Т. широко использовали суфии — сторонники учения о «единстве бытия» (вахдат ал-вуджуд). В этом учении божество предстает как единая трансцендентная сущность (аз-зат), являющаяся (ал-мутаджаллийа) в бесчисленных образах земного бытия. Различали несколько уровней Т.: а) явление божественной сущности самой себе (таджалли аз-зат ли-затиха), называемое также «первым богоявлением» (ат-таджалли ал-аввал), оно же «пресвятое излияние» (ал-файд ал-акдас), «божественное единство» (ал-ахадийа) и т. д. Божество созерцает себя в своей полноте и нераздельности, хотя и содержит в себе «возможности»— атрибуты и имена будущей множественности бытия, подобно семени, потенциально содержащему в себе дерево; б) явление божества в его атрибутах (ат-таджалли ас-сифати), оно же «вторичное богоявление» (ат-таджалли ас-сани), «святое излияние» (ал-файд ал-мукаддас), «божественная единственность» (ал-вахидийа). Божество созерцает себя в архетипах (а‘йан сабита), именах и атрибутах, природе которых свойственно «стремление» к воплощению в образах реального бытия. Хотя архетипы, атрибуты и имена принадлежат божественной сущности, они в известной мере «отчуждены» от нее и выступают как ее «разделения»; в) дальнейшая дифференциация и конкретизация божественной сущности происходит на уровне «видимого богоявления» (ат-таджалли аш-шухуди), которое представляет собой реализацию архетипов, имен и атрибутов в образах материальной вселенной, получивших название маджали (ед. ч. маджла). Фактически вселенная и есть совокупность этих образов. У некоторых суфийских авторов иерархия «богоявлений» насчитывала пять ступеней и более, но в целом они были лишь детализацией приведенной триады.
Согласно Ибн ‘Араби, ал-Кашани, ‘Абд ал-Кариму ал-Джили, Хайдару Амули и другим сторонникам учения о «единстве бытия», из того, что каждая сущность есть проявление какого-либо атрибута или имени бога, необходимо следует вывод о тождественности ее бытия бытию бога. Бытие сущностей можно рассматривать как «самоограничение» и «конкретизацию» (такаййуд ва та‘аййун) бога, бытие же вне бога немыслимо. Восприятие Т. разными сущностями разное и зависит от свойств, от века заданных их архетипами. Отсюда различия в представлениях о боге, присущие людям. Истинный «гносис» (ма‘рифа) состоит в осознании человеком своего изначального единства с божеством и в созерцании его во всех его бесчисленных, с каждым моментом изменяющихся проявлениях. Бог же, в свою очередь, всегда предстает перед человеком в образе того, в чем он в данный момент нуждается (фи сурат хаджатихи), как бы стремясь обратить на себя его внимание и удержать его от обращения к чему-либо, кроме бога. Состояние суфия, постигшего истину (мухаккик), таково, что он интуитивным путем (заукан) может не только предвидеть конкретную реализацию «богоявления», но и, соединившись с божественной волей, играть роль творца, будучи проводником Т.
Стремясь передать антиномическую взаимосвязь единого божественного Абсолюта и его инобытия — множественной вселенной, шиитский философ XIV в. Хайдар Амули сравнивал Т. с отражением пламени свечи в бесчисленных зеркалах. Реально лишь пламя свечи, отражения безотносительно к нему суть «абсолютное небытие» (ал-‘адам ал-махд), они существуют лишь по отношению к отражаемому (би-хасабихи). Такова же природа Т. См. файд, судур.
Лит-ра: Ахбар ал-Халладж, указ.; Ибн ‘Араби. Ал-Футухат, 2, 65—66, 70—71; ал-Кашани. Истилахат, 155—156; ат-Таханави. Кашшаф, 294—296; Amoli. La philosophie, Index; Yahia. Histoire, 2, 489; Böwering. Mystical Vision, Index; W. Chittick. Sadr al-din al-Qunawi.— IPQ. 1981, 21/2, 180.
А.Д.Кныш