ТАФСИР: ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ПОЛОЖЕНИЯ

Основы теории мусульманской экзегетики

1.1. Процесс комментирования

Комментирование представляет собой создание некоего смысла на основе отдельно взятого текста, в ходе которого возникает связь между этим смыслом и самим текстом. За исключением редких случаев, например, появления не связанных друг с другом букв, все айаты Корана построены так, что их смысл сразу же осознается по их внешней форме. Этот смысл, который мы называем первичным или ассоциативным, создается на основе знания языка и на уровне привычных ассоциаций и не требует какой-либо специфической деятельности. То же, что мы называем словом тафсир, создает вторичный или экзегетический смысл (не ассоциативный), проистекающий из знаний и навыков, стоящих выше, нежели обыкновенное владение языком. В источниках по коранистике вместо понятий «первичный» и «вторичный смысл» используются термины «внешняя форма» (захир) и «смысл» (ма‘на) [1] или иногда «внешняя форма» и «цель» (мурад) [2].

Несмотря на то, что иногда в комментариях к Корану обращается внимание и на эстетическую или поэтическую функцию, все же основной объем деятельности комментаторов составляет изучение референтивной функции языка. Иными словами, комментаторы по большей части заняты поисками ответа на вопрос: что представляют собой айаты с точки зрения речи? Поэтому основную часть комментаторской работы составляет создание нового, обладающего референтивной функцией и большей информационной ценностью текста о базовом тексте. В этой связи возникает важнейший вопрос относительно процесса комментирования: из какого источника черпается дополнительная информация, неизбежно увеличивающаяся в количественном отношении в ходе экзегезы? Является ли ее источником анализ базового текста, или это увеличение проистекает из соединения содержания Корана с информацией, лежащей за его пределами? Именно обращение к характеру результатов комментаторской деятельности заставило некоторых ученых прошлого относить кораническую экзегетику к субъективной, а не объективной реальности [3]. В зависимости от отношений между ассоциативным смыслом и смыслом экзегетическим можно выделить различные типы комментариев (тафсира).

1.2. Создание экзегетического смысла

Коль скоро в рамках коранической экзегетики ставится вопрос о том, что представляют собой айаты с точки зрения речи, одним из важнейших занятий комментатора является установление смысловой ценности каждой языковой единицы. Поскольку процесс комментирования представляет собой создание надпервичного смысла, все происходящее в момент перехода от ассоциативного смысла к эк­зегетическому весьма похоже на семантическое изменение, хорошо известное исторической лингвистике. Поэтому здесь актуальны все важнейшие виды смысловых изменений – расширение и сужение смысла, перенос значения по принципу сходства или смежности (метафора и метонимия), семантический сдвиг в результате контакта.

Расширение или сужение может происходить как в области лексического значения, так и в семантическом спектре. В коранистике традиционно уделяют большее внимание расширению или сужению лексического значения, характеризуя его фразами «общее, подразу­мевающее частное» и «частное, подразумевающее общее» [4].

В качестве примера сужения лексического значения следует ука­зать на фразу «…что Я превознес вас над мирами» (2:47). Ассо­циа­тивный смысл данной фразы заключается в утверждении превосходства израильтян над всеми остальными народами, однако при комментировании упомянутый айат трактуется в смысле их превосходства над народами эпохи Моисея (Мусы) [5]. Смысловому расширению в комментариях уделяется меньше внимания, однако в качестве примера можно привести такие случаи, как «…кто убил душу не за душу…» (5:32) [6].

Сужение семантического спектра имеет место в комментариях к таким фразам, как «…или вы прикасались к женщинам…» и «…целомудренные из тех, кому дарована Книга…» – экзегеза соответственно ограничивает их «близостью» и «зерном» [7]. Обратное можно видеть на примере фразы «Не объемлет завет Мой притеснителей» (2:124), в которой некоторые имамитские комментарии расширили семан­тический спектр слова «притеснитель», включив в него всех «греш­ников» [8].

Расширение и сужение семантического спектра, а также различные виды создания смысла с помощью переноса значения были достаточно далеки от теоретических споров в области мусульманской экзегетики.

Создание смысла в рамках переноса одного значения на другое по принципу сходства или, иными словами, метафора является одним из наиболее распространенных видов аллегорического толкования (та’вил). Истолкование ряда псевдоантропоморфических айатов в ме­тафорическом ключе, возвышающемся над ассоциативным смыслом, служит примером подобного рода переноса значения. В том числе можно указать на комментарий к фразе «Милосердный утвердился на троне» (20:5), в котором глагол «утвердился» понимается в значении «овладел» [9]. В одном ши‘итском комментарии слова «Клянусь солнцем и его сиянием» (91:1) и «и месяцем, когда он за ним следует» (91:2) проецируются соответственно на пророка (да благословит его Аллах и да приветствует!) и повелителя верующих ‘Али (мир ему!) – это аллегорическое толкование, основанное на метафорической связи [10].

Создание смысла в рамках переноса значения по принципу смежности или, иными словами, метонимия – еще один распространенный способ аллегорического толкования. Естественно, «метонимическое значение» не подразумевает того, что, например, как во фразе «Спроси селение…» (12:82), оно понимается и в рамках обыденной ассоциации из самого выражения, а вот выведение слов «и придет повеление твоего Господа» из выражения «и придет твой Господь» (89:22) – это сходный процесс, однако уже на уровне экзегетического смысла [11]. При этом некоторые ученые приводят и фразу «Спроси селение…», и слова «и придет Господь» в качестве примера метафоризации [12]. Необходимо признать, что во фразе «Спроси селение…» перенос значения происходит обычным образом. Между тем, даже если в словах «и придет твой Господь» читатель будет придерживаться идей сифатитов [13], все равно перенос значения во фразе «и придет повеление твоего Господа» будет невозможен.

Создание экзегетического смысла на основе причинной связи можно наблюдать в толковании таких выражений, как «Аллах поиздевается над ними…» (2:15), «… и хитрил Аллах…» (3:54), «… Он обманывает их» (4:142) и «… посмеется над ними Аллах…» (9:79). В одном из комментариев, основанных на cунне (тафсир ал-ма’сур), говорится, что в этих фразах подразумевается посылаемое людям от Бога наказание издевательством, хитростью, обманом и осмеянием [14]. В комментариях можно также найти и вторичный смысл, основанный на метафоризации, построенной по принципу иных семантических связей. У ряда комментаторов, таких как аз-Замахшари, наблюдается устойчивая тенденция трактовать смысл в метафорическом ключе в тех айатах, которые другие истолковывают в рамках метонимии [15].

Создание смысла путем переноса значения в результате контакта относится к ситуациям, когда контакт двух значений может быть преобразован во вторичный смысл, оснований для ассоциативного понимания которого до момента контакта не существовало. Например, в первые столетия хиджры не было никаких оснований для ассоциирования слов айата «… готовы опрокинуть тебя взорами…» (68:51) с понятием «дурного глаза» – несмотря на все разногласия относительно значения упомянутого айата, подобной трактовки у ранних комментаторов не наблюдается [16]. Еще в III/IX в. ал-Бухари в начале главы, которую он открывает заголовком «Дурной глаз подлинно существует» (ал-‘айн хакк), идя вразрез со своей методологией, никак не упоминает об этом айате [17]. Представляется, что спустя некоторое время после окончания начального периода бытования ислама вследствие культурного контакта с феноменом «дурного глаза» значение выражения «опрокинуть взорами» было трансформировано с учетом указанного явления [18].

Процесс создания смысла не ограничивается только лексемой, но может распространяться и на бóльшие языковые единицы – предложения и группы предложений. В качестве примера создания смысла на уровне предложения можно указать на айат «…“Разве не Я ваш Господь?” Они сказали: “Да…”» (7:172) – в одних комментариях весь разговор Господа с сынами Адама истолковывается в духе метафорической семантики [19], а в других упомянутый айат трактуется в рамках своего ассоциативного смысла [20]. Аз-Замахшари, как му‘тазилитский комментатор, использует для истолкования данного айата термин тахйил («мимесис») [21], однако даже сунниты не были против упо­треб­ления применительно к упомянутому айату термина тамсил («упо­добление») [22].

1.3. Установление смыслового единства.

Коль скоро в комментариях ставится вопрос о том, что представляют собой коранические айаты с точки зрения речи, важнейшей работой комментатора является установление их смысловой ценности. При этом только небольшая часть изучения смысловой ценности относится к отдельно взятой языковой единице – значительная же часть усилий комментатора сводится к тому, чтобы показать смысловую ценность языковых единиц в их единстве.

В тех случаях, когда два или несколько коранических выражений обладают какого-либо рода единством, сначала возникает вопрос о происхождении этого единства, а затем – о его типе. Когда два выражения следуют одно за другим и установлена их грамматическая связь, происхождение связи между ними полностью осознается на уровне обыденного понимания. И если в подобных случаях тип этой связи также осознается на ассоциативном уровне, то понимание смыслового единства оказывается за пределами экзегезы. Например, то, что в айате 2:237 слова «…раньше, чем прикоснетесь к ним…» и «… но уже обусловив для них условие…» являются условиями для фраз «Если вы дадите развод… то им половина того, что вы обусловили…», а слова «… разве только они извинят…» и «… и извинит тот, в руке которого брачный союз…» представляют собой исключение из основы данного предписания, очевидно явствует из самой структуры этих выраже­ний – смысловая связь между ними носит ассоциативный, а не экзегетический характер. И происхождение единства, и его тип могут быть как ассоциативными, так и экзегетическими.

Когда единство не ассоциативное, понять его происхождение можно на основании сходных слов или ключевых фраз – здесь имеется вероятность установления связи, совершенно свободной от связи лексической. В качестве примера первого случая можно указать на выражение «освобождение раба» в айатах, посвященных искуплению грехов (4:92; 5:89; 58:3), а также на подобные фразы относительно раздачи имущества в айатах, в которых говорится о растратах (2:177; 9:60).

Примером случая, когда происхождение единства носит экзегетический, а тип единства – ассоциативный характер, служит связь между двумя айатами: «… и вынашивание его и отлучение – тридцать месяцев…» (46:15) и «А родительницы кормят своих детей два полных года…» (2:233), – явивши­мися свидетельствами о самом коротком сроке беременности, дошедшими от эпохи сподвижников пророка [23]. Происхождение связи между двумя упомянутыми айатами из двух разных сур носит теоретико-экзегетический характер, однако после принятия подобной связи вывод о том, что период ношения ребенка может продолжаться 6 месяцев и что это минимальный срок, делается на ассоциативном уровне.

Примером того, что происхождение единства является ассоциа­тивным, а его тип – экзегетическим, служит связь между словами ал-кахф («пещера») и ар-Раким во фразе «… обитатели пещеры и ар-Ракима…» (18:9). В данном случае лексическое единство очевидно, однако вопрос о том, являются ли «обитатели пещеры» одновременно и «обитателями ар-Ракима» или же они принадлежат к совершенно иной группе людей, является предметом разногласий между комментаторами. Прийти к каждому из этих двух предположений можно только путем экзегезы, а не путем ассоциаций. На уровне групп предложений, например, единство фразы «И видел он его при другом нисхождении» (53:13) с предыдущими айатами носит целиком и полностью ассоциативный характер. Однако в понимании того, с каким из предыдущих айатов связаны по смыслу личное местоимение и местоименная энклитика во фразе «видел он его» и к какому референту в упомянутых айатах они восходят, существуют различные экзегетические подходы – иногда это уподобление, а иногда – абстрагиро­вание [24].

Иногда как происхождение, так и тип единства являются экзегетическими. Например, в случае с айатами «Возвращение» (59:7), «Добыча» (8:1) и «Пятая часть» (8:41), где отсутствует лексическая связь или ключевое слово, объединяющее упомянутые три айата, происхождение единства носит не ассоциативный, но экзегетический характер. При этом одни считали, что айат «Пятая часть» отменяет айат «Возвращение» [25], другие полагали, что айат «Пятая часть» отменяет айат «Добыча» [26], третьи даже были уверены в том, что айат «Пятая часть» отменяет айат «Добыча» [27], а четвертые признавали, что айат «Возвращение» отменяет айат «Добыча» [28]. У имамитов упомянутые три айата относятся к трем разным темам, и между ними отсутствует связь «отменяющий – отмененный» (ан-насих ва ал-мансух).

Проблема смыслового единства с давних пор затрагивалась на теоретическом уровне в источниках по коранистике и основам фикха в числе таких тем, как отменяющие и отмененные (ан-насих ва ал-мансух) айаты, общее и частное, неясное и подробно истолкованное, совершенное и ограниченное и т. п.

В традиционных исследованиях типы смыслового единства рассматривались довольно подробно. Принцип изложения обыкновенно сводится к следующему: из числа айатов, связанных друг с другом семантическим единством, один считается темой модификации (тасарруф), а другой – субъектом модификации. Подобное разделение основывается на том, в какой степени второй айат вмешивается в смысл первого [29].

Обращение к семантическому единству айатов ради постижения их смысла послужило причиной включения в методологию мусульманской экзегетики самого Корана. Особенно это справедливо для последнего столетия.

Следует иметь в виду, что в традиционной экзегетике некоторые типы смыслового единства айатов базируются на богословских теориях. Так, последовательное единство основано на установленном свыше порядке следования айатов в пределах суры, связь между окончанием предыдущей и началом последующей сур базируется на установленном свыше порядке следования сур, вопрос об отменяющих и отмененных айатах связан со временем их ниспослания и возможностью возникновения условий для отмены, понятие об общем и частном и ему подобные основаны на случаях краткого изложения какой-либо темы в одних айатах и более подробного ее раскрытия в других.

1.4. Установление смысловой емкости

Иногда комментатор, осознавая качество смысла, также понима­ет, что то или иное выражение Священного Корана можно понять по-разному. Таким образом, мы обращаемся к новой проблеме герменевтики, называемой «полиэкзегетичностью». По сравнению с тем, что было сказано об установлении смысловой ценности, определение смыслового объема считается исследованием вторичного плана.

Седьмой айат суры «Семейство Имрана» указывает на существование в Священном Коране так называемых сходных по смыслу, неясных айатов (муташабихат): по мнению некоторых ранних авторов, определение муташабих прилагалось к айату, обладающему емкостью для извлечения различных смыслов (см. следующие разделы). Рассказывают, что в своих словах, обращенных к Ибн ‘Аббасу, который отправлялся на диспуты с иноверцами, имам ‘Али (мир ему!) советовал ему в беседе с ними не опираться исключительно на коранические айаты, поскольку Коран обладает различной смысловой емкостью [30].

Вслед за упомянутым айатом суры «Семейство Имрана» говорится о том, что «те, чьи сердца больны», следуют этим «сходным по смыслу» айатам. В других айатах Корана также ясно говорится о том, что наряду с большинством тех, кто получает от Корана наставление, существуют и такие, которых Коран вводит в заблуждение (См., напр.: 2:26). В Священном Коране нашел отражение пример вопросов «тех, чьи сердца больны» относительно количества ангелов, которым вверен ад (см.: 74:31).

Допущение существования в Священном Коране неясных (муташабих) айатов, с необходимостью восходящих к «твердо установленным» (мухкамат) айатам, само по себе создало предпосылки для экзегетических споров об отношении между этими айатами. В случаях, когда ассоциативный смысл двух айатов изначально противоречит друг другу, один из этих двух айатов необходимо перевести из ассоциативного в экзегетический смысл или, по выражению комментаторов, истолковать. Однако определение того, какой из двух айатов является «твердо установленным» и потому должен служить основой толкования другого айата, служило важнейшим фактором возникновения противоречий и споров на протяжении всей истории мусульманского просвещения.

Пример подобных споров можно найти в айатах, посвященных вопросам возможности или невозможности лицезрения Аллаха, неизбежности или непостоянства угрозы наказания, как правило, служивших основой для возникновения различных религиозно-догматических школ. Здесь в качестве наиболее наглядного примера можно указать на Китаб ал-муташабих ал-Кур’ан [«Книга о неясных айатах Корана»] ал-Кади ‘Абд ал-Джаббара ал-Му‘тазили (ум. 415/1025 г.) – в этом сочинении айаты, ассоциативный смысл которых не соответствует убеждениям му‘тазилитов, автор трактует как неясные (муташабих) и пускается в их аллегорическое толкование.

К числу специальных терминов, используемых в традиционной мусульманской экзегетике в контексте смысловой емкости, относится батн. Батн (мн. ч. бутун), или батин («сокрытый», «тайный», «глу­бинный»), в отличие от захр/захир («явный», «очевидный»), указывает на экзегетический смысл или смыслы, возвышающиеся над привычным и хорошо знакомым «явным» смыслом. В хадисах нередко указывается на количество скрытых смыслов Корана [31].

В различных разделах науки об источниках права (усул ал-фикх) также указывается на смысловую емкость Корана. Например, лексический раздел открывается главой «Использование слова более чем в одном значении», в которой рассматриваются различные тексты, в том числе и Коран [32]. Аргументация в пользу наличия в Священной Книге глубинного смысла является еще одним разделом науки об источниках права – его предмет составляют утверждение наличия в Коране глубинных смыслов или уклонение от них в сторону экзегетического смысла [33].

Философы в своих рассуждениях относительно экзегетики тоже касались вопроса о смысловой емкости. Ибн Сина в одном из пассажей, посвященных языку Корана, утверждает, что язык, использу­емый в этой Священной Книге, по необходимости должен быть тайным, поскольку пророк (да благословит Аллах его и род его!) не мог открыть необразованным арабам истины Божественного знания. То же самое относится и ко всем народам, присягнувшим им. По мнению Ибн Сины, только избранные способны понять этот таинственный язык и, в зависимости от уровня своей просвещенности, постичь глубину смысла, сокрытую в Коране [34].

Близкие философам воззрения относительно таинственности языка Корана и понимания разными людьми различных уровней глубинного смысла Священной Книги встречаются также у мистиков-суфиев [35].

В рамках взаимосвязи коранической экзегетики и смысловой емкости стремления комментаторов были по большей части направлены на расширение последней. Обращение некоторых комментаторов к аллегорическому толкованию, а также их приближение к тому, что они считали глубинным смыслом Корана, неизменно приводило к расширению смысловой емкости. При этом следует отметить, что иногда в комментариях к Корану имело место и уменьшение смысловой емкости – это происходило в тех случаях, когда слово, обладающее емкостью для различного понимания, комментатор ограничивал каким-либо одним значением. Например, в айате «Они спрашивают тебя о духе. Скажи: “Дух от повеления Господа моего”» (17:85) ответ на вопрос обладает двоякой смысловой емкостью: во-первых, данный айат является ответом вопрошающим, а слова «Дух от повеления Господа моего» объяснением этого, подобно тому как в других местах Корана фразы «от повеления Его» и «от повеления Нашего» используются для пояснения вопроса о духе (см.: 16:2; 40:15; 42:52); во-вторых, ответ дается не тем, кто задал вопрос – знание его относится только к Всевышнему. Во многих комментариях смысловая емкость ограничивается вторым значением благодаря ссылке на то или иное предание о причинах низведения [36]. Иногда некоторые мусульманские ученые на том же основании подразделяют вопросы на вопросы, заданные ради умножения знаний, вопросы, заданные для того, чтобы посеять смущение, и вопросы, не одобряемые шари‘атом, – ответом на последние является их игнорирование [37].

Источники мусульманской экзегетики

Мы выяснили, что комментарий представляет собой попытку создания нового смысла, независимо от правильности или неправильности экзегетического высказывания. В настоящей главе мы разберем, что является источником различных экзегетических высказываний или, иначе говоря, созданного смысла. В классических трудах эта тематика рассматривалась в разделе об источниках мусульманской экзегезы.

 

2.1 От практики к теории

Историческая реальность такова, что сама экзегетика существовала задолго до формирования ее теоретических основ. Как уже было отмечено, и пророк (да благословит Аллах его и род его!), и его спо­движники (асхабы), и последователи сподвижников (таби‘ун) разъ­ясняли значение коранических айатов еще до того, как появился специальный термин для обозначения подобных пояснений. Наиболее ранняя версия известного пророческого хадиса, запрещающего толковать Коран на основании своего личного мнения (тафсир би-рра’й), вводится словами «Тот, кто говорит о Коране в соответствии с собственным мнением» (ман кала фи-л-Кур’ан би ра’йи-хи) [1] – только в более поздних преданиях это выражение дается в форме «Тот, кто толкует Коран в соответствии с собственным мнением» (ман фасс-ра ал-Кур’ан би ра’йи-хи) [2].

Также очевидно, что экзегетические теории не считали необходимым упорядочивать все типы комментариев – это применялось только по отношению к одному спектру экзегетической деятельности, коим является создание нового текста, именуемого комментарием. Внимание теоретиков в рамках экзегетики привлекают письменные или, в редких случаях, устные комментарии. Некоторые случаи приравнивания коранических айатов к экзегетическому смыслу – как в рамках сопоставления с реальными обстоятельствами, так и в рамках смыслового сопоставления – как правило, находятся за пределами традиционной методологии мусульманской экзегетики.

В качестве примера сопоставления с реальными обстоятельствами необходимо указать на метод Абу Зарра ал-Гифари в Сирии, считавшего стяжательство Му‘авийи наглядным воплощением в действии айата «Те, которые собирают золото и серебро…» (9:34) [3], хотя этот метод не считался отдельным видом коранической экзегезы. Из числа подобных случаев в эпоху сподвижников пророка можно указать на соотнесение ‘Умайром ибн Са‘дом ал-Ансари айата, запрещающего поносить за глаза других людей (49:12), со словами ‘Умара ибн Хаттаба, сказанными им о жителях Хомса [4], а также на сопоставление, сделанное ‘Абд ар-Рахманом ибн ‘Ауфом между тотальной слежкой ‘Умара и запретом «не выслеживайте» (49:12) [5].

Ни в одном из приведенных выше случаев сопоставление не сопровождается никакими доказательствами – представляется, что сподвижники пророка считали себя вправе соотносить божественные айаты с внешними обстоятельствами на основании полученного ими общего представления о них. Голдфельд в отдельной статье исследовал процесс формирования и распространения экзегетических теорий в мусульманских кругах [6].

 

2.2. Проблема источника для экзегезы

В дальнейшем необходимо иметь в виду, что сподвижники пророка при сопоставлении с реальными обстоятельствами или смысловом сопоставлении не делали никакого различия между айатами – представляется, что они считали себя обязанными ссылаться на коранические айаты как на источник своего знания.

В рамках неисторического подхода к экзегетической деятельности сподвижников пророка (асхабов) может показаться, что, обладая хорошо известными источниками для толкования, они просто не считали необходимым их упоминать, а все, что они говорили, обосно­вы­валось традицией. Однако исторический анализ показывает, что в задачу асхабов не входило предоставление источников для экзегезы – они сознательно не обращали на них никакого внимания. Исторические свидетельства подтверждают тот факт, что не только для сподвижников пророка, но и для их последователей (таби‘ун) и даже для учеников последователей сослаться на источник не составляло никакой проблемы – просто при истолковании не существовало объективной необходимости опираться на какой-либо источник.

Единственным, что занимало умы теоретиков в последующие века, было то, что для понимания Корана комментаторы обращались к личному мнению, на основании которого они и толковали айа­ты. Пророческий хадис «Тот, кто говорит о Коране в соответствии с собственным мнением» (см. предыдущую главу) в действительности свидетельствует о критическом отношении к подобному подходу. Запрещение толковать Коран в соответствии с личным мнением (тафсир бир-ра’й) дошло до того, что даже говорили, будто сам пророк (да благословит Аллах его и род его!) в комментировании Священной Книги опирается не на собственное мнение – все, что он говорит в пояснение айатов, является плодом Откровения [7].

В качестве переходного этапа от упомянутой позитивной теории к теориям более сложным необходимо указать на точку зрения ал-Хакима ан-Нишапури, по мнению которого, ввиду того, что сподвижники пророка были свидетелями Божественного Откровения и низведения Корана, их комментарии к последнему имеют силу сборников хадисов [8].

Более сложная концепция появилась в Средние века среди ученых-салафитов [9] – позднее она также оказалась в поле зрения авторов, пишущих по вопросам коранистики. У них обычно повторяются фразы, смысл которых сводится к тому, что сподвижники пророка осведомленнее других в вопросах экзегетики потому, что они сами были свидетелями всего в момент низведения Корана и «в совершенном понимании, точном знании и верном деянии» имеют преимущество перед последующими поколениями [10]. В данной концепции, претендующей на единственно правильное объяснение, косвенно допускается факт игнорирования сподвижниками пророка источников экзегезы и, в качестве пути решения проблемы, их знание об обстоятельствах ниспослания считается неизбежным источником их комментариев. Приведенное объяснение также является антиисторическим.

Подобно тому, что мы наблюдаем в такой отрасли знания, как фикх, где создание научного базиса осуществилось уже после формирования основных юридических школ, в области мусульманской экзегетики также внимание источникам и упорядочиванию основ экзегезы стало уделяться спустя значительное время после появления самой дисциплины. Подобно основам фикха, функцией которых оказалось, скорее, упорядочивание и ограничение юридических школ, нежели создание методологии для свободного получения правовых предписаний, в теориях, касающихся источников экзегезы, которые появились значительно позднее эпохи последователей сподвижников пророка, основной задачей было ограничение экзегетического «творчества» в эпоху их создания, а не отрицание прежних толкований и продвижение в сторону научных комментариев, согласующихся с выдвинутыми теориями.

Таким образом, ясно, каким заслуженным вниманием пользовались высказывания экзегетического характера, принадлежащие последователям сподвижников пророка и ученикам последователей, даже среди религиозных групп, не признающих аргументации в пользу этих толкований. Один из примеров более пристального внимания к высказываниям последователей сподвижников пророка, нежели к высказываниям самих сподвижников, можно найти в имамитской экзегетической литературе, особенно в V–VI вв. х. / XI–XII вв. н. э. – при этом имамиты не выказывали особого доверия даже по отношению к словам сподвижников пророка [11]. Однако в Средние века и позднее с формированием экзегетических теорий уровень этого доверия заметно снизился.

Переломным моментом в создании экзегетических теорий сле­дует признать VI/XII в. – действительно, именно в эту эпоху внимание к источникам экзегезы усиливается, и комментаторы начинают более чутко относиться к используемым источникам.

2.3. Самодостаточность Корана

Вероятно, можно сказать, что первая волна более пристального внимания к источникам экзегезы возникла среди группы людей, с недоверием относившихся к сложившейся в мусульманском обществе традиции и считавших, что единственно правильный путь постижения ислама восходит исключительно к Корану. Воздерживаясь от исполнения практических предписаний традиции и обращаясь к осмыслению Корана, они создавали подлинные предпосылки для веры в самодостаточность Корана.

Первое указание на данное обстоятельство связано с преданием о предсмертном часе пророка (да благословит Аллах его и род его!): когда этот святой муж потребовал письменные принадлежности, да­бы записать «книгу», он напомнил ‘Умару ибн Хаттабу о том, что «Божественной Книги нам достаточно» (хасбу-на Китаб Аллах) [12].

Смысл фразы «Божественной Книги нам достаточно», произнесенной ‘Умаром на одном из собраний, заключался в том, что «нет никакой необходимости в иной, написанной пророком книге» – эту фразу не следует понимать в контексте самодостаточности Корана.

Несколько десятилетий спустя после возникновения ислама Увайс ал-Карани (ум. 37/657), находившийся под сильным влиянием учения второго халифа, в рассказе о встрече последнего с Харамом ибн Хаййаном в известной мере подтверждает, что достаточно одного Корана, а фиксация преданий пророка (да благословит Аллах его и род его!) необязательна [13].

Однако в качестве решающего фактора, повлиявшего на актуализацию упомянутой тенденции, следует указать, что хариджиты в ходе споров по вопросу о верховной власти апеллировали к Корану. Имам ‘Али (мир ему!), отправляя Ибн ‘Аббаса на прения с хариджитами, потребовал, чтобы он не спорил с ними, опираясь на Коран, поскольку последний заключает в себе различные варианты понимания. Имам ‘Али напомнил Ибн ‘Аббасу, чтобы он приводил аргументы из области традиции, дабы они не могли уклониться от нее [14].

В весьма ограниченном количестве сохранившихся хариджитских текстов I/VII в. встречаются и примеры комбинированного использования коранических айатов. Так, Нафи‘ ибн Азрак в одном из своих писем объединяет три айа­та: «А кто не судит по тому, что низвел Аллах, то это – неверные» (5:44), «А кто судит не потому, что низвел Аллах, те – несправедливы» (5:45) и «А кто не судит по тому, что низвел Аллах, те – распутники» (5:47). Совершенно не учитывая того обстоятельства, что контекст, предшествующий этим айатам, указывает на иудеев и христиан, он приравнивает всякий грех и насилие к неверию – одна из теорий, которой прославились хариджиты [15].

Некоторые из поздних асхабов, таких как Ибн ‘Аббас, критиковали подобный подход, выраженный словами «поясняет Коран одно другим» (дараба ал-Куран ба‘да-ху би-ба‘д) [16], а в предании, передаваемом от имама Бакира (мир ему!), его результатом считается неверие [17]. Ряд последователей сподвижников пророка и их учеников, например, Муджахид и Абу Хамза ас-Сумали, на практике в своих комментариях неоднократно толковали одни коранические айаты с помощью других [18]. При этом представляется, что их комментарии также опирались на определенную экзегетическую традицию.

В источниках, содержащих предания суннитов, и даже в одном из хадисов упоминается состоявшаяся во времена пророка (да благословит Аллах его и род его!) дискуссия относительно предопределения со ссылкой на Коран. Сообщается также и о критике пророком (да благословит Аллах его и род его!) фразы «поясняет Коран одно другим» (дараба ал-Куран ба‘да-ху би-ба‘д) [19]. Несмотря на то, что реальность подобного диспута во времена Мухаммада весьма сомнительна, все же наличие подобного хадиса свидетельствует о волне критики дараба ал-Кур’ан, поднявшейся во II–III вв. х. / VIII–IX вв. н. э. В том же III/IX в. ал-Хаким ат-Тирмизи подверг это выражение научной критике [20]. Однако в последующие столетия формула дараба ал-Кур’ан употреблялась редко [21].

В действительности после быстрого искоренения хариджитского движения экзегетическое поле перестало быть привязанным исключительно к Корану – теперь в экзегетике возобладало обращение к сунне и жизнеописаниям пророка.

В Средние века обращение к самому Корану для его понимания под девизом «толкование Корана с помощью Корана» снова вошло в моду среди комментаторов. При этом в данной концепции наряду с самим Кораном в качестве источника экзегезы принималась и сунна, поэтому, за исключением некоторых комментаторов-реформаторов последнего столетия, в данном случае толкование не опиралось только на сам Коран (см. последующие главы).

Научная независимость мусульманской экзегетики

В течение II–III вв. х. / VIII–IX вв. н. э., которые можно назвать «эпохой кодификации» в истории мусульманской науки, и вплоть до IV–V вв. х. / X–XI вв. н. э., периода уточнения и формирования мусульманской науки, кораническая экзегетика была тесно связана с другими науками. Подобная связь не была обусловлена тем, что экзегетике не уделялось должного внимания, – такое положение дел проистекало от того, что значительная часть деятельности ученых в различных отраслях мусульманской науки на практике представляла собой кораническую экзегезу. Толкование Корана увлекало не только отдельную категорию людей, называемых комментаторами (муфассир), но занимало все ученое сообщество – при этом здесь не господствовало единство методологии.

Комментарии, написанные во II–V вв. х. / VIII–XI вв. н. э., можно разбить на несколько определенных групп. К одной из них относятся комментарии, созданные на основе сунны (ат-тафсир би-л-ма’сур). Они составлялись учеными-хадисоведами и помимо весьма кратких замечаний автора содержали в основном экзегетические высказывания сподвижников пророка и их последователей (см. главу «Комментарий, основанный на сунне (ат-тафсир би-л-ма’сур)»). Другую группу комментариев той эпохи составляют труды му‘тазилитских, аш‘аритских и имамитских ученых-богословов (мутакаллимов). Эти ученые в буквалистском ключе объясняли те айаты, которые внешне соответствовали их богословским взглядам, а айаты, которые внешне противоречили их установкам, аллегорически истолковывали в рамках своей богословской школы. Основу их деятельности составляли привычные им принципы богословской аргументации: при этом они специально не говорили об источниках экзегезы, помимо того, что уже было сказано относительно богословских источников.

С другой стороны, факихи в своих комментариях пользовались методологией, принятой в правоведении. Суфии в небольшом количестве написанных ими комментариев также излагали материал в том же стиле и на базе тех же источников, с помощью которых они объ­ясняли все прочие свои теории.

3.1. Эволюция значения термина муфассир

В конце III/IX в. и в течение всего IV/X в. в иснадах [1] преданий применительно к разным людям наблюдается использование слова муфассир («комментатор»), что для того времени было новым явлением. В числе этих людей были Абу ‘Али Хусейн ибн Бундар муфассир Астрабади (ум. 292/905) [2], Абу Бакр Мухаммад ибн ‘Али ибн Сахль муфассир ал-Марвази (ум. 296/908–909) [3], отец дамасского факиха Абу Ахмада ‘Абдаллаха ибн Мухаммада ибн Насиха (ум. 365/975–976), которого за известность его отца называли Ибн ал-Муфассир [4], ‘Аммар ибн Йазид муфассир [5], Абу ‘Абдаллах Мухаммад ибн Муса Или муфассир [6], Абу Бакр Мухаммад ибн Ибрахим муфассир [7], Абу Бакр ад-Динавари муфассир (был жив в 288/901) [8], Мухаммад ибн Касим муфассир ал-Астрабади, рави (передатчик) комментария имама ал-Хасана ал-‘Аскари (мир ему!) [9], Абу Бакр Ахмад ибн Мухаммад, один из шайхов ал-Хакима ан-Нишапури (ум. 405/1014–1015), которого за известность его отца называли Ибн ал-Муфассир [10], ‘Али ибн ‘Абд ал-Хамид муфассир ал-Васити [11] и Абу Мухаммад ‘Абдаллах ибн ‘Атийа ибн Хабиб муфассир ад-Димашки [12]. Несмотря на то что составление комментариев началось со II/VIII в., никто из упомянутых выше персон не является автором какого-либо известного толкования – даже атрибуция в некоторых поздних источниках некоего сочинения последнему из них, Ибн ‘Атийе, является результатом неверного понимания [13]. На этом основании необходимо признать, что изначально наименование муфассир прилагалось к тем людям, деятельность которых носила изустный характер в области преданий экзегетического характера. Авторы же экзегетических сочинений в том столетии принадлежали к различным отраслям науки, по которым и получали свое наименование. Кроме того, в середине того же столетия зафиксированы случаи употребления наименования муфассир по отношению к передатчикам (рави), передававшим комментарий, составленный предшественниками. Например, можно вспомнить выражение а‘рифу би аби Мухаммад ал-Муфассир («известно мне от моего отца Мухаммада ал-Муфассира») Мусы ибн ‘Абд ар-Рахмана Сакафи ас-Сан‘ани (ум. ок. 190/805–806), передатчика комментария Ибн Джурайха через ‘Ату и Ибн ‘Аббаса в ал-Камиле [«Полный»] Ибн ‘Адды [14], а также многократное упоминание Ибн Бабуйе Мухаммада ибн Касима Астрабади как передатчика комментария, приписываемого имаму ал-Хасану ал-‘Аскари (мир ему!) [15].

Только в V/XI в. зафиксировано употребление термина муфассир по отношению к человеку, ставшему известным как автор комментария. Ярким примером этого факта является многократное упоминание Абу ал-Касима ал-Хасана ибн Мухаммада ибн Хабиба под именем муфассира [16].

Абу ал-Касим ибн Хабиб ан-Нишапури (ум. 406/1015–1016) является автором одного из первых, не подтвержденных иснадами образцов комментариев, созданных на основе сунны (ат-тафсир би-л-ма’сур), – при этом нам известно, что подобная методика фиксации хадисов экзегетического характера в те времена была в диковинку и подвергалась критике. В принципе можно сказать, что в V/XI в. термин муфассир применялся по отношению к ученым, занимавшимся составлением комментариев, не следующих методологии традиционалистов (асхаб ал-хадис), и обладал значением «не-мухаддис».

В подтверждение данного предположения необходимо отметить, что другими известными авторами V–VI вв. х. / XI–XII вв. н. э., к которым прилагалось прозвание муфассир, были ас-Са‘лаби, ученик Ибн Хабиба, и ал-Вахиди, ученик ас-Са‘лаби, явившиеся продолжателями той же методологии [17]. Действительно, использование наименования муфассир по отношению к авторам не подтвержденных иснадами комментариев, созданных на основе сунны (ат-тафсир би-л-ма’сур), послужило переходной ступенью к новому значению данного слова.

В VI/XII в. употребление термина муфассир наблюдается по отношению к более широкому кругу авторов экзегетических сочинений, таких как Мукатил ибн Сулайман [18], Мухаммад ибн Мас‘уд ал-‘Айаши [19], Ахмад ибн Хасан Фалаки [20] и Хибаталлах ибн Салама ал-Багдади [21].

Хотя в IV–V вв. х. / X–XI вв. н. э. случаи употребления термина муфассир в его общем значении, то есть в отношении любого, кто берется за толкование Корана, были довольно редкими [22], с середины VI/XII в. подобное употребление регулярно встречается в источниках [23].

В целом следует сказать, что термин муфассир в его узком значении «рассказчик комментария» сформировался в конце III/IX в., на переходном этапе в V/XI в. он использовался в другом своем узком значении – «автор комментария, созданного на основе сунны», в середине VI/XII в. значение данного термина расширилось, и он стал употребляться по отношению к любого рода комментатору Корана.

 

3.2. Мусульманская экзегетика как отдельная наука

С образованием в конце IV/X в. и в течение всего V/XI в. крупнейших учебных заведений мусульманского мира, таких как университет ал-Азхар, школы Низамийа, а также десятков других, в системе религиозного образования произошли существенные изменения. Эти изменения, имевшие своей целью совместное изучение различных наук в разных соотношениях для того, чтобы добиться специализации, лишили изучение мусульманских наук его традиционного отраслевого характера и, заложив основы «школьной» традиции, создали предпосылки для пересмотра значения и практического применения всех сфер научного знания.

С другой стороны, прекращение в IV/X в. создания новых бого­слов­ско-правовых школ, а также вступление уже существовавших школ на путь теоретического развития заставило богословов и правоведов еще более узко смотреть на сферу своей деятельности, направило их к еще большей специализации в области науки и привело к отказу от проникновения в сферу других наук.

 

Необходимо также отметить, что в V/XI в. в рамках мусульманской научной экзегетики комментаторы, являвшиеся представителями самых разных отраслей науки, будь то богословие, правоведение, хадисоведение, чтение Корана или литература, признавали, что для понимания Корана необходимо отказаться от однобокого взгляда и воспользоваться достижениями прочих наук. Вопросы, связанные с проникновением преданий экзегетического характера и правовой тематики в комментарии, написанные филологами-литераторами, а также более пристальное внимание, уделявшееся комментаторами из числа богословов и правоведов при составлении своих трудов литературно-филологическому стилю, исследуются во второй части настоящей статьи. Все эти значимые процессы, происходившие как в пределах, так и вне рамок экзегетики, привели к тому, что с VI/XII в. связь данной науки с такими отраслями знания, как богословие, фикх и т. п., приобрела практический характер, и экзегетика стала считаться независимой наукой, пользующейся достижениями прочих наук как инструментарием.

Вкратце необходимо сказать, что, хотя комментарии, составлявшиеся в период начиная с первых веков ислама и вплоть до VI/XII в., безусловно, появлялись на базе каких-либо источников, все же вопрос об источниках экзегезы специально не поднимался. Однако VI/XII в. стал столетием, когда мусульманская экзегетика оформилась в независимую науку, в связи с чем перед ней возникли новые задачи.

Комментаторам было необходимо упорядочить основы мусульманской экзегетики, а также адаптировать накопленные в предшествующие столетия достижения в различных областях знания и органично вплести их в единые структурные рамки. Первым шагом на этом пути стало предварение некоторыми экзегетами своих комментариев введениями различной длины. Во введениях они затрагивали проблематику, впоследствии получившую наименование «коранистика». Примером краткого введения подобного рода является Введение к Маджма‘ ал-байан фи тафсир ал-Кур’ан [«Собрание разъяснений о толковании Корана»] Фадла ибн Хасана ат-Табарси, а образчиком пространного введения – Введение к ал-Мухаррир ал-ваджиз [«Краткий избавитель»] Ибн ‘Атийи.

Найти отдельные труды, посвященные введению в основы экзегетики, в предшествующие столетия довольно трудно. Один из них, имамитский текст, получивший известность как Тафсир ан-Ну‘мани [«Комментарий ан-Ну‘мана»], нуждается в уточнении датировки, однако представляет собой довольно старый памятник [24]. Китаб ал-мадхал фи тафсир [«Книга введения в кораническую экзегезу»] Абу ал-Касима ибн Хабиба ан-Нишапури (ум. 406/1015–1016) не сохранилась, а потому о ее содержании судить нельзя. Китаб ал-мабани [«Книга основ»] некоего каррамитского комментатора, безусловно, представляющая собой введение к комментарию и изданная Артуром Джеффри в сборнике Мукаддама фи ‘улум ал-Кур’ан [«Введение в коранистику»] (Каир, 1954), в случае если датировка ее V/XI в. верна, также стоит в ряду ранних сочинений. Еще одним образчиком раннего сочинения является Мукаддима ли ат-тафсир ал-Кур’ан [«Введение в толкование Корана»] ар-Рагиба ал-Исфахани (ум. ок. 425/1033–1034), несомненно, представляющее собой введение к его утраченному комментарию (издано в Кувейте в 1405/1985).

В VI/XII в. некоторые комментаторы стали создавать отдельные труды, более четко структурированные по сравнению с сочинениями предшествующих столетий, составляя, таким образом, первые независимые письменные памятники в области коранистики (в узком значении этого слова). В их числе можно упомянуть Канун ат-та’вил [«Правило аллегорического толкования Корана»] Абу Бакра ибн ‘Араби (род. ок. 543/1148) и Фунун ал-афнан фи ‘улум ал Кур’ан [«Наилучшие из наук о Коране»]  Абу ал-Фараджа ибн Джаузи (ум. 597/1201). Подобно авторам книг «об обычаях судей», имевших своей целью упорядочить судейское делопроизводство и ввести единую методику судебного разбирательства, создатели первых трудов в области коранистики также стремились упорядочить вопросы экзегетики и четко регламентировать деятельность комментаторов.

Несмотря на то, что сочинения по коранистике продолжали составляться в подобном стиле вплоть до последнего столетия, начиная с VIII/XIV в. появились отдельные труды, посвященные основам и правилам мусульманской экзегетики и целенаправленно удерживавшиеся в рамках данной тематики.

 

3.3. Сочинения, посвященные правилам мусульманской экзегетики

В начале VIII/XIV в. известный салафитский ученый Таки ад-Дин ибн Таймийа (ум. 728/1328), критикуя методологический разнобой, существовавший в сочинениях, посвященных экзегетике, а также отсутствие достаточного базиса для их оценки, решил создать трактат и в нем разъяснить «общие правила», которые «могут способствовать пониманию Корана, познанию способов его толкования и различных его смыслов, а также отличению истинного толкования от ложного, будь его источником предание или разумные доводы, и еще предоставить возможность сравнить различные речения» [25]. Это сочинение позднее получило известность под названием Мукаддима фи усул ат-тафсир [«Введение в основы толкования»] [26]. Несмотря на заявленную во Введении к его труду широту критериев, на практике Ибн Таймийа принимается за изложение одобряемой им самим методологии, то есть дает салафитское толкование, прочие же методы только подвергает порицанию. Одновременно с Ибн Таймийей ханбалитский ученый из Багдада Сулайман ибн ‘Абд ал-Кави ат-Тавафи (ум. 716/1316) также взялся за составление сочинения, посвященного сходной тематике, и написал книгу ал-Иксир фи кава‘ид ат-тафсир [«Эликсир правил толкования»] [27].

В начале IX/XV в. с усилением волны салафизма и «открытием врат иджтихада» в зайдитских кругах Йемена почувствовалась не­об­хо­димость изменений в области мусульманской экзегетики. Это соз­да­ло предпосылки для того, чтобы салафитский ученый из Саны Му­хам­мад ибн Ибрахим ал-Вазир (ум. 840/1436–1437) написал труд, озаглавленный Кава‘ид ат-тафсир [«Правила толкования»], и тем самым сделал шаг по пути Ибн Таймийи [28].

В середине IX/XV в. внимание умеренных суннитских кругов также оказалось привлечено к проблеме принципов мусульманской экзегетики. В частности, ханафитский ученый из Малой Азии Мухйи ад-Дин Мухаммад ал-Кафийаджи (ум. 879/1474–1475), пользовавшийся славой в науках о литературе, написал сочинение под названием ат-Тайсир фи кава‘ид ат-тафсир [«Облегчающий правила толкования»] [29].

В более поздних образцах подобного рода сочинений для обозна­чения их тематики чаще использовались выражения ‘илм ат-тафсир или ‘улум ат-тафсир (наука/науки о толковании). В числе таких сочинений необходимо указать на ал-Бадр ал-манир фи ‘улум ат-таф­сир [«Яркое полнолуние в науках о толковании»] маликитского ученого из Тлемсена Мухаммада ибн ‘Абд ал-Карима ал-Мугили (ум. 909/1503– 1504) [30], ат-Тахбир ли ‘илм ат-тафсир [«Извещение о нау­ке толкования»] Джалал ад-Дина ас-Суйути (ум. 911/1505) [31], общий труд, посвященный основам толкования, багдадского кади Кавам ад-Дина Мавали Йусуфа (ум. ок. 920/1514) [32], стихотворное сочинение, посвященное ‘илм ат-тафсир, шафи‘итского ученого из Фарса ‘Абд ал-‘Азиза ибн ‘Али Ширази Замзами (ум. 976/1568–1569) [33] и Манхадж ат-тайсир ила ‘илм ат-тафсир [«Прямой путь к науке о толковании»] египетского ученого-шафи‘ита Мансура ат-Тиблави (ум. 1014/1605) [34]. Хронологическая последовательность упомянутых сочинений пока­зы­вает, что данная тематика вызывала интерес ученых-экзегетов в те­чение полутора столетий.

В середине XII/XVIII в. ханафитский муфтий из Дамаска Хамид ибн ‘Али ал-‘Имади (ум. 1171/1757–1758) написал книгу ат-Тафсил байна-т-тафсир ва-т-та’вил [«Различение между буквальным и аллегорическим толкованиями»], в которой рассмотрел экзегетическую теорию под особым углом зрения [35]. В Индии салафитский ученый Шах Вали Аллах ад-Дихлави (ум. 1176/1762–1763) составил сочинения ал-Фауз ал-кабир фи усул ат-тафсир [«Большая победа в основах тол­кования»] [36] и Фатх ал-хабир би ма лабуд мин хифзи-хи фи ‘илм ат-тафсир [«Открытие сведущему того, что ему необходимо запомнить о науке толкования»] [37], написанные в стиле книги ал-‘Имади, однако с салафитским уклоном.

В середине XIII/XIX в. ханафитский ученый Мухаммад Мустафа Ха­зари, автор книги Шахир усул ал-фикх [«Известные знатоки основ права»], написал труд Мабади ‘илм ат-тафсир [«Основы науки о тол­ковании»] [38], целью которого был пересмотр и упорядочивание сохранившихся к его времени правил мусульманской экзегетики [39]. Хотя Хазари в своей работе не предполагал высказывать прогрессивные идеи, однако удачная компоновка и выбор тематики послужили причиной того, что в ходе эволюции мусульманской экзегетики, происходившей в арабском мире в XIV/XX в., это теоретическое сочинение привлекло к себе большое внимание. В одно время с Хазари в Йемене зайдитский ученый Ахмад ибн ‘Абд ар-Рахман Муджахид ас-Сан‘ани (ум. 1281/1864–1865) в работе «Фатхаллах ал-Вахид, или Введение в экзегетику» сделал подобный же шаг [40].

Среди предпринятых в первой половине XIV/XX в. попыток, которые можно считать продолжением разработки традиционных правил мусульманской экзегетики, необходимо назвать ат-Тахрир фи усул ат-тафсир [«Письменное изложение основ толкования»] Сай­йида Ахмад-хана (ум. 1316/1898–1899) [41], Мукаддима ли ‘илм ат-таф­сир [«Введение в науку о толковании»] Мустафы Хакима (ум. 1341/1922–1923) [42], стихотворный комментарий Замзами к Усул ат-тафсир [«Основам толкования»] андалусского ученого, мекканца по про­ис­хождению, Мухсина ибн ‘Али ал-Мусави (ум. 1354/1935) [43] и ал-Мад­хал ал-мунир фи мукаддимат ‘илм ат-тафсир [«Освещенный вход, вводящий в науку о толковании»] египетского ученого-маликита Му­хаммада Хусайна Махлуфа (ум. 1355/1936) [44]. В течение пятидесяти лет последнего столетия было составлено множество разнообразных трудов в данной области. Несмотря на все сказанное выше, принципы мусульманской экзегетики до сих пор в полной мере не сформированы – вплоть до нынешнего столетия к этой проблеме по-прежнему обращались либо на уровне примечаний, либо на уровне введения к тафсирам.

В последнем столетии сначала западными востоковедами, а затем и мусульманскими исследователями были предприняты попытки классификации коранических комментариев в соответствии с методикой, подходом и способом их составления. В качестве одного из первых шагов в данном направлении следует указать на работу И. Гольдциера «Направления мусульманской коранической экзегетики» [45], за которой последовало большое количество статей и книг в востоковедных кругах. Среди трудов, пользующихся влиянием в мусульманском мире, можно упомянуть ат-Тафсир ва-л-муфассирун [«Коранический комментарий и комментаторы»] Мухаммада Хусейна аз-Захаби [46] – впоследствии эта работа подверглась дополнениям и критике.

Ахмад Пакетчи

Литература:

GAS.

Goldfeld, Y. «The Development of Theory on Qur’ānic Exegesis in Islamic Scholarship», SI, 1988, vol. LXVII.

Абу ‘Амр ад-Дани, ‘Усман. ас-Сунан ал-варидат фи-лфитан [«Досто­верные предания, вошедшие в заблуждения»] / подг. Рида Аллах ибн Мухаммад Идрис Мубаракфаури. Эр-Рияд, 1416/1996.

Абу Йа‘ла ал-Мавсили, Ахмад. ал-Муснад [«Сборник достоверных преданий»] / подг. Хусейн Салим Асад. Дамаск, 1404/1984.

Абу Ну‘айм ал-Исфахани, Ахмад. Хилйат ал-аулийа’ [«Украшения избранников Божьих»]. Каир, 1351/1932.

Аз-Замахшари, Махмуд. ал-Кашшаф ‘ан хака’ик гавамид ат-танзил ва ‘уйун ал акавил фи вуджух ат-та’вил [«Раскрывающий истины тайн Откровения и истоки суждений о способах толкования»]. Каир, 1366/1947.

Аз-Заркани, Мухаммад ибн ‘Абд ал-Баки. Шарх ал-муватта’ [«Комментарий на “ал-Муватта’” Малика ибн Анаса»]. Бейрут, 1411/1991.

Аз-Заркаши, Мухаммад. ал-Бурхан фи ‘улум ал-Кур’ан [«Доказательство в пользу познания Корана»] / подг. Мухаммад Абу ал-Фадл Ибрахим. Бейрут, 1391/1971.

Аз-Захаби, Мухаммад. Сийар а‘лам ан-нубала’ [«Жизнеописания благородных мужей»] / подг. Шу‘айб Арнаут и др. Бейрут, 1405/1985.

Аз-Захаби, Мухаммад-Хусейн. ат-Тафсир ва-л-муфассирун [«Тол­ко­вание Корана и толкователи»]. Бейрут, 1421/2000.

Он же. ат-Тафсир ва-л-муфассирун [«Тол­ко­вание Корана и толкователи»]. Бейрут, 1421/2000.

Аз-Зерекли, Хайр ад-Дин. Ал-А‘лам [«Выдающиеся деятели»]. Б. м, б. г.

Ал-‘Айаши, Мухаммад. ат-Тафсир [«Комментарий»]. Кум, 1380–1381/1960–1961.

Ал-Амади, ‘Али. ал-Ахкам фи усул ал-ахкам [«Правила в основах религиозных предписаний»] / подг. Саййид Джамили. Бейрут, 1404/1984.

Ал-Багави, Хусейн. Ма‘алимат-танзил [«Учение Откровения»] / подг. Халид ‘Ак и Марван Савар. Бейрут, 1407/1987.

Ал-Байади, ‘Али. ас-Сират ал-мустаким [«Прямой путь»] / подг. Мухаммад-Бакира Бехбуди. Тегеран, 1384/1964.

Он же. аз-Зухд ал-кабир [«Великое подвижничество»] / подг. ‘Амир Ахмад Хайдар. Бейрут, 1416/1996.

Он же. ал-Кира’ат халф ал-имам [«Чтение [Корана] вслед за имамом»] / подг. Мухаммад Са‘ид ибн Басийуни Заглул. Бейрут, 1405/
1985.

Он же. ас-Сунан ал-кубра [Большой сборник достоверных преданий] / подг. Мухаммад ‘Абд ал-Кадир ‘Ата’. Мекка, 1414/1994.

Он же. Исбат ‘азаб ал-кабр [«Доказательства загробных мук»] / подг. Шараф Махмуд ал-Куззат. Амман, 1405/ 1985.

Ал-Барки, Ахмад. ал-Махасин [«Похвальное»] / подг. Джалал ад-Дин Мухаддиса. Тегеран, 1331/1952.

Ал-Бухари, Мухаммад. ас-Сахих [«Достоверный»] / подг. Мустафа Диб ал-Бага. Бейрут, 1407/1987.

Ал-Вахиди, ‘Али. Асбаб ан-нузул [«Обстоятельства низведения Откровения»]. Каир, 1388/1968.

Ал-Газали, Абу Хамид. ал-Манхул мин та‘ликат ал-усул [«Квинтэссенция основ фикха»] / подг. Мухаммад-Хасан Хиту. Дамаск, 1400/1980.

Он же. ал-Мустасфа фи ‘илм ал усул [«Избранное в изучении основ фикха»] / подг. Мухаммад ‘Абд ас-Салам ‘Абд аш-Шафи. Бейрут, 1413/1993.

Ал-Джасас, Ахмад. ал-Фусул фи-л-усул [«Главы об основах [религии]»] / подг. ‘Аджил Джасим Нашми. Кувейт, 1405/1985.

Он же. Ахкам ал-Кур’ан [«Предписания Корана»] / подг. Мухаммад-Садик Кумхави. Бейрут, 1405/1985.

Ал-Джувайни, ‘Абд ал-Малик. ал-Бурхан фи усул ал-фикх [«До­ка­зательство об основах фикха»] / подг. ‘Абд ал-‘Азим Махмуд Диб. Мансур, 1418/1998.

Ал-Кади ал-Каза‘и, Мухаммад. Муснад аш-Шахаб [«Сборник преданий аш-Шахаба»] / подг. Хамди ибн ‘Абд ал-Маджид Салафи. Бейрут, 1407/1986.

Ал-Кади Ну‘ман. Да‘аим ал-ислам [«Столпы ислама»] / подг. Асаф Файзи. Каир, 1383/1963. Камус [Словарь]. Б. м., б. г.

Ал-Катани, ‘Абд ал-‘Азиз. Зайл Та’рих Маулид ал-‘улама’ ва ва­фату-хум [«Продолжение истории “Рождение и смерть ученых мужей”»] / подг. ‘Абдаллах Ахмад Сулайман Хамд. Эр-Рияд, 1409/1989.

Ал-Кулини, Мухаммад. ал-Кафи [«Достаточный»] / подг. ‘Али Акбар Гаффари. Тегеран, 1391/1971.

Ал-Кумми, ‘Али. ат-Тафсир [«Комментарий»] / Тайиб Мусави Джазаири. Наджаф, 1386–1387/1967–1968.

Ал-Куртуби, Мухаммад. ал-Джами‘ ал-ахкам ал-Кур’ан [«Собрание коранических предписаний»] / подг. Ахмад ‘Абд ал‘Алим Бардуни. Каир, 1972.

Ал-Лалакайи, Хибаталлах. Карамат аулийа’ Аллах [«Чуде­са избранников Аллаха»] / подг. Ахмад Са‘д Хамдан. Эр-Рияд, 1412/1992.

Ал-Маджлиси, Мухаммад-Бакир. Бихар ал-анвар [«Море света»]. Бейрут, 1403/1983.

Ал-Марвази, Мухаммад. Та‘зим кадр ас-салат [«Восхваление молитвы»] / подг. ‘Абд ар-Рахман ибн ‘Абд ал-Джаббар Фаривайи. Медина, 1406/1986.

Ал-Мукри, Хибаталлах. ан-Насих ва-л-мансух [«Отменяющие и отмененные айаты»] / подг. Захир Шавиш и Мухаммад Кан‘ан. Бейрут, 1404/1984.

Ал-Фарра’, Йахйа. Ма‘ани ал-Кур’ан [«Смысл Корана»] / подг. ‘Абд ал-Фаттах Исма‘ил Шибли. Каир, 1972.

Ал-Фурат Куфи. ат-Тафсир [«Комментарий»]. Тегеран, 1410/1990.

Ал-Хайсами, ‘Али. Маджма‘ аз-зава’ид ва манба‘ ал-фаваʼид [«Со­­бра­ние дополнительных познаний и источник знаний»]. Каир, 1356/1937.

 Ал-Хаким ат-Тирмизи, Мухаммад. Навадир ал-усул [«Редкости основ»] / подг. ‘Абд ар-Рахман ‘Умайра. Бейрут, 1992.

Он же. Навадир ал-усул [«Редкости основ»] / подг. ‘Абд ар-Рахман ‘Умайра. Бейрут, 1992.

Он же. Навадир ал-усул [«Редкости основ»] / подг. ‘Абд ар-Рахман ‘Умайра. Бейрут, 1992.

Ал-Хаскани, ‘Убайдаллах. Шавахид ат-танзил [«Свидетель­ства От­кровения»] / подг. Мухаммад-Бакира Махмуди. Тегеран, 1411/1991.

Ан-Наса’и, Ахмад. ас-Сунан ал-кубра [«Большой сборник достоверных преданий»] / подг. ‘Абд ал-Гаффар Сулайман Бундари и Саййид Кисрави Хаан. Бейрут, 1411/1991.

Ас-Са‘лаби, Ахмад. ал-Кашф ва-л-байан [«Раскрытие и разъяснение»]. Бейрут, 1422/2002.

Ас-Сан‘ани, ‘Абд ар-Раззак. ал-Мусаннаф [«Сборник хадисов»] / подг. Хабиб ар-Рахман А‘зами. Бейрут, 1403/1983.

Он же. Тафсир ал-Кур’ан [«Толкование Корана»] / подг. Мустафа Муслим Мухаммад. Эр-Рияд, 1410/1990

Ас-Сарахси, Мухаммад. ал-Усул [«Основы»] / подг. Абу-л-Вафа Аф­гани. Хайдарабад Деканский, 1373/1953.

Ас-Саррадж, Абу Наср. ал-Лума‘ фи тасаввуф [«Проблески [знаний] о суфизме»] / подг. Камил Мустафа Хендави. Бейрут, 1421/2001.

Ас-Суйути, Джалал ад-Дин. ад-Дурр ал-мансур фи тафсир би л ма’сур [«Рассыпанный жемчуг в толковании Корана с опорой на предание]». Бейрут, 1413/
1993.

Он же. ал-Иткан фи ‘улум ал-Кур’ан [«Совершенство в науках о Коране»] / подг. Мухаммад Абу ал-Фадл Ибрахим. Каир, 1387/1967.

Ат-Табарани, Сулайман. ал-Му‘джам ас-сагир [«Малый сборник»] / подг. Мухаммад-Шакур Амрир. Бейрут–Амман, 1405/1985.

Ат-Табари, Мухаммад ибн Джарир. Тафсир [«Комментарий»]. Бейрут, 1405/1985.

Ат-Табарси, Фадл. ал-Маджма‘ ал-байан фи тафсир ал-Курʼан [«Собрание разъяснений о толковании Корана»]. Бейрут, 1415/1995.

Ат-Тирмизи, Мухаммад. ас-Сунан [«Достоверные предания»] / подг. Ахмад Мухаммад Шакир и др. Каир, 1357/1938 и далее.

Ат-Туни, ‘Абдаллах. ал-Вафийат [«Завещания»] / подг. Мухаммад-Хусейн Разави. Кум, 1370/1991.

Ат-Туси, Мухаммад. ‘Иддат ал-усул [«Поддержка основ»] / подг. Мухаммад-Реза Ансари. Кум, 1376/1997.

Он же. ал-Фихрист [«Библиографический справочник»] / подг. Мухаммад-Садик Ал Бахр ал-‘улум. Наджаф, 1356/1937.

Он же. ат-Тибйан фи тафсир ал-Курʼан [«Разъяснение в толковании Корана»] / подг. Касира ‘Амили. Наджаф, 1383/1964.

Он же. Ихтийар ма‘рифат ар-риджал [«Свободная воля людей в по­знании»] / подг. Хасан Мустафави. Машхад, 1348/1969. Его же. ал-Маб­сут [«Пространный»] / подг. Мухаммад-Таки Кашфи. Тегеран, 1387/1967.

Ахмад Ибн Ханбал. Муснад. Каир, 1313/1895–1896.

Ахунд Хурасани, Мухаммад-Казим. Кифайат ал-усул [«Достаточные основы»]. Кум, 1409/1989.

Аш-Шавкани, Мухаммад. ал-Бадр ат-тали‘ [«Восходящая полная луна»] / подг. ‘Али Мухаммад Баджави. Бейрут, 1412/ 1992.

Он же. Иршад ал-фухул [«Наставление выдающихся людей»] / подг. Мухаммад-Са‘ид Бадри. Бейрут, 1412/1992.

Он же. Фатх ат-такдир [«Откровение о предопределении»]. Бей­рут: Дар ал-фикр, б. г.

Аш-Шариф ар-Рази, Мухаммад. Хака’ик ат-та’вил [«Истины аллегорического толкования»] / подг. Мухаммад-Реза Ал Кашиф ал-гута’. Бейрут: Дар ал-мухаджир, б. г.

Аш-Шафи‘и, Мухаммад. ар-Рисалат [фи усул ал фикх] [«Трактат об основах фикха»»] / подг. Ах-мад Мухаммад Шакир. Каир, 1358/1939.

Он же. ар-Рисалат [фи усул ал фикх] [«Трактат об основах фикха»»] / подг. Ах-мад Мухаммад Шакир. Каир, 1358/1939.

Зийа Мукаддаси, Мухаммад. ал-Ахадис ал-мухтара [«Избранные хадисы»] / подг. ‘Абд ал-Малик ‘Абдаллах Дахйаш. Мекка, 1410/
1990.

Ибн ‘Асакир, ‘Али. Та’рих мадинат Димашк [«История города Дамаска»] / подг. ‘Али Шири. Дамаск, 1415/1995.

Он же. Табйин казб ал-муфтари [«Разъяснение лжи клеветника»]. Бейрут, 1404/1984.

Ибн Аби Шайба, ‘Абдаллах. ал-Мусаннаф [«Сборник хадисов»] / подг. Камал Йусуф Хут. Эр-Рияд, 1409/1989.

Ибн ал-Джаузи, ‘Абд ар-Рахман. Зад ал-масир фи ‘илм ат-тафсир [«Припасы в путь в толковании [Корана]»]. Бейрут, 1404/ 1984.

Он же. Талбис Иблис [«Обман Иблиса»] / подг. Саййид Джамили. Бейрут, 1405/1985.

Ибн Бабуйе, Мухаммад.  ‘Уйун ахбар ар-Рида (мир ему!) [«Источники преданий ар-Риды»] / подг. Хусейн А‘лами. Бейрут, 1404/1984.

Он же. ‘Икаб ал-а‘мал [«Наказание за деяния»] и Саваб ал-а‘мал [«Награда за деяния»] / подг. Мухаммад Махди Хасан Хурасан. Наджаф, 1392/1972.

Он же. ал-Хисал [«Качества»] / подг. ‘Али Акбар Гаффари. Кум, 1362/1983.

Он же. Камал ад-дин [«Совершенство религии»] / подг. ‘Али Акбар Гаффари. Тегеран, 1390/1970.

Он же. Ма‘ани ал-ахбар [«Смысл преданий»] / подг. ‘Али Акбар Гаффари. Кум, 1361/1982.

Он же. -Таухид [«Единобожие»]  / подг. Хашим Хусейни Техрани. Тегеран, 1387/1967.

Ибн Касир. Тафсир ал-Кур’ан ал-‘Азим [«Толкование Великого Кора­на»]. Бейрут, 1401/1981.

Ибн Кутайба, ‘Абдаллах. ал-Ма‘ариф [«Знания»] / подг. Сарват ‘Ак­каша. Каир, 1960.

Он же. Та’вил мухталиф ал-хадис [«Аллегорическое толкование спорных хадисов»] / подг. Исма‘ил Ас‘арди. Бейрут: Дар ал-кутуб ал-‘илмийа, б. г.

Он же. Та’вил мушкил ал-Кур’ан [«Аллегорическое толкование трудных мест в Коране»]. Каир, 1393/1973.

Ибн Маджа, Мухаммад. ас-Сунан [«Достоверные предания»] / подг. Мухаммад Фу’ад ‘Абд ал-Баки. Каир, 1952–1953.

Ибн Мунир, Ахмад. ал-Иттисаф фи ма тадмину-ху ал-Кашшаф мин ал-и‘тизал [«Описание того, что “ал-Кашшаф” содержит из му‘та­зи­лиз­ма»] (на полях ал-Кашшафа; см. также аз-Замахшари).

Ибн Наджим, Зайн. ал-Бахр ал-ра’ик [«Прозрачное море»] / подг. Закарийа ‘Амират. Бейрут, 1418/1998.

Ибн Са‘д, Мухаммад. ат-Табакат ал-кубра [«Разряды великих»]. Бейрут: Дар ас-Садир, б. г.

Ибн Сина. Раса’ил [«Послания»]. Каир, 1908.

Ибн Таймийа, Ахмад. Маджму‘ал-фатава [«Собрание фатв»] / подг. ‘Абд ар-Рахман Мухаммад Касим ан-Наджди. Эр-Рияд: Дар ‘Алим ал-кутуб, б. г.

ИбнОн же. Мукаддама фи усул ат-тафсир [«Введение в основы толкования»] / подг. ‘Аднана Зарзура. Кувейт/Бейрут, 1392/1972.

Ибн Хазм, ‘Али. ал-Ихкам фи усул ал-ахкам [«Совершенное изложение основ предписаний»]. Каир, 1404/ 1984.

Он же. ан-Насих ва-л-мансух фи-л-Кур’ан [«Отменяющие и отмененные айаты в Коране»] / подг. ‘Абд ал-Гаффар Сулайман Бундари. Бейрут, 1406/1986.

Ибн Хиббан, Мухаммад. Китаб ал-маджрухин [«Книга о не вызыва­ющих доверия передатчиках [хадисов]»] / подг. Махмуд Ибрахим Зайид. Алеппо, 1396/1976.

Ибн Шахрашуб, Мухаммад. Манакиб Ал Аби Талиб [«Описание достоинств семейства Аби Талиба»]. Наджаф, 1376/1957.

Он же. Муташабих ал-Кур’ан ва мухталифа-ху [«Неясные (метафорические) айаты в Коране и их различие»]. Тегеран, 1369/1950.

Исма‘или, Ахмад. ал-Му‘джам фи асами аш-шуйух [«Сборник имен шайхов»] / подг. Зийад Мухаммад Мансур. Мадина, 1410/1990.

Катада ибн Да‘ама. ан-Насих ва-л-мансух [«Отменяющие и отмененные айаты»] / подг. Хатим Салих Замин. Бейрут, 1404/1984.

Малик ибн Анас. ал-Муватта’ [«Торная тропа»] / подг. Мухаммад Фу’ад ‘Абд ал-Баки. Каир, 1370/1951.

Мубаррад, Мухаммад. ал-Камил [«Полный»] / подг. Мухаммад Ахмад Дали. Бейрут, 1406/1986.

Муслим ибн Ал-Хаджжадж. ас-Сахих [«Достоверный»] / подг. Му­хаммад Фу’ад ‘Абд ал-Баки. Каир, 1955.

Муснад-е Зайд ибн ‘Али, бе ревайат-е Абу Халид Васити [«“Сбор­ник достоверных хадисов” Зайда ибн ‘Али, переданный Абу Халидом Васити»] / подг. ‘Абд ал-Васи‘ ибн Йахйа Васи‘и. Бейрут, 1966.

Нахдж ал-балага [«Путь красноречия»] / пер. Джа‘фар Шахиди. Тегеран, 1368/1989.

Са‘ид ибн Мансур ал-Хурасани. ас-Сунан [«Достоверные предания»] / подг. Хабиб ар-Рахман А‘зами. Хинд, 1982.

Садик Хасан-хан. Абджад ал-‘улум [«Алфавит наук»] / подг. ‘Абд ал-Джаббар Закар. Бейрут, 1978.

Садр ад-Дин аш-Ширази, Мухаммад. Китаб асрар ал-айат [«Книга тайн айатов»] / подг. Мухаммад Хаджи. Тегеран, 1360/ 1981.

Саййид ал-Муртада, ‘Али. аз-Зари‘а ила усул аш-шари‘а [«Обращение к основам шари‘ата»] / подг. Абу ал-Касим Гурджи. Тегеран, 1348/ 1969.

Он же. ал-Амали / подг. Мухаммад Бадр ад-Дин На‘сани. Каир, 1325/1907.

Он же. Тафсир ал-айат ал-муташабихат [«Толкование неясных айа­тов»] // Раса’ил. Т. 3 / подг. Ахмад Хусейни. Кум, 1405/1985.

Сахиб Ма‘алим, Хасан. ал-Иджазат ал-кабират [«Большая иджаза»] // Бихар ал-анвар, т. 106 (см. также Ал-Маджлиси).

Он же. Ма‘алим ад-дин [«Ступени веры»]. Кум: Дафтар-е энте­шарат-е ислами, б. г.

Он же. Су’алат Хамза ‘ан ад-Дар ал-катна ва гайраху [«Во­просы Хамзы о ад-Дар ал-катна и др.»] / подг. Муваффак ‘Абдаллах ‘Абд ал-Кадир. Эр-Рияд, 1404/1984.

Сахми, Хамза. Та’рих Джурджан [«История Гургана»] / подг. Мухаммад ‘Абд ал-Му‘айад-хан. Бейрут, 1407/1987.

Священный Коран. Б. м., б. г.

Сурабади, ‘Атик. Тафсир [«Комментарий»] / подг. ‘Али Акбар Са‘иди Сирджани. Тегеран, 1381/2002.

Сурати, ‘Абд ар-Рахман. Мукаддаме бар Тафсир-е Муджахид [«Введение к “Тафсиру” Муджахида»] (см. также Муджахид).

Тафсир ал-‘Аскари, мансуб бе имам Хасан ‘Аскари (‘алайхи салам) [«Комментарий ‘Аскари, приписываемый имаму ал-Хасану ал-‘Аскари (мир ему!)»] / подг. медресе Имама Махди (мир ему!). Кум, 1409/1989.

Ташкепрюлю-заде, Ахмад Мустафа. аш-Шака’ик ан-ну‘ма­нийа [«Ане­моны»]. Бейрут, 1395/1975.

Фахр ад-Дин ар-Рази. ат-Тафсир ал-кабир [«Большой комментарий»]. Каир: ал-Матба‘ат ал-бахийа, б. г.

Хирз ад-Дин, ‘Абд ар-Раззак. Мукаддаме бар Тафсир-е Абу Хамза-йе Самали [«Введение к “Комментарию” Абу Хамзы Самали»]. Кум, 1420/2000.

Хусейни, Ахмад. Му’аллафат аз-зайдийа [«Зайдитские сочинения»]. Кум, 1413/1993.

Шайх ал-Ансари, Муртада. Фара’ид ал-усул [«Жемчужины основ»]. Кум, 1415/1995.

Эдирнави, Ахмад. Табакат ал-муфассирин [«Разряды комментаторов»] / подг. Сулейман ибн Салих Хази. Медина, 1997. Эфенди,‘Абдаллах. Рийад ал-‘улама’ [«Сады ученых мужей»] / подг. Ахмад Хусейни. Кум, 1401/1981.