ал-МУ‘ТАЗИЛА («обособившиеся», «отделившиеся»)— му‘тазилиты, представители первого крупного направления в каламе, игравшие значительную роль в религиозно-политической жизни Дамасского и Багдадского халифата в VII—IX вв. По преданию, М. получили свое наименование в связи с «обособлением» от кружка ал-Хасана ал-Басри (ум. в 728 г.) в Басре его учеников Басила б. ‘Ата’ (ум. в 748 г.) и ‘Амра б. ‘Убайда (ум. в 761 г.). Другие наименования (ал-‘адлийун, ал-‘аддийа, ахл ал-‘адл, ахл ал-‘адл ва-т-таухид) связаны с первыми двумя из их «пяти основоположений», которые, как утверждают му‘тазилитские источники, были окончательно сформулированы во времена му‘тазилита Абу-л-Хузайла ал-‘Аллафа (ум. в 841 или 849 г.). Эти основоположения следующие: 1. «Справедливость» (ал-‘адл): божественная справедливость предполагает свободу человеческой воли, способность бога творить только «наилучшее» (ал-аслах) и недопустимость нарушения богом установленного им от века порядка вещей. 2. «Единобожие» (ат-таухид): строгий монотеизм отрицает не только политеизм и антропоморфизм, но также реальность и извечность божественных атрибутов (в том числе атрибута речи, откуда следует положение М. о «сотворенности» Корана). 3. «Обещание и угроза» (ал-ва‘д ва-л-ва‘ид): это положение, которое разделяли с М. хариджиты, обозначает, что бог обязан осуществить свои обещание и угрозу, если он обещал «покорным» рай и угрожал «непокорным» адом, и что ни «ходатайство» Пророка, ни даже «милосердие» Всевышнего не в состоянии изменить характер воздаяния за совершенные человеком деяния. 4. «Промежуточное состояние» (ал-манзила байна-л-манзилатайн): мусульманин, совершивший тяжкий грех (кабира), выходит из числа верующих (в противоположность мнению мурджиитов), но не становится неверующим (как об этом учили хариджиты), находясь в «промежуточном состоянии» между ними. Это положение, послужившее причиной отхода первых М. от кружка ал-Хасана ал-Басри, который называл такого мусульманина «лицемером» (мунафик), иногда обозначается словосочетанием «наименования и суждения» (ал-асма’ ва-л-ахкам), поскольку оно касается квалификации «нечестивого» с точки зрения ожидающей его в потустороннем мире судьбы. 5. «Повеление одобряемого и запрещение порицаемого» (ал-амр би-л-ма‘руф ва-н-нахй ‘ани-л-мункар): это общее для М., хариджитов и шиитов положение обязывает мусульманина способствовать всеми средствами (включая насильственные — «мечом») торжеству добра и бороться со злом (что М. связывали обычно с политическими вопросами). Учение М. о свободе человеческой воли дало основание их противникам причислять их к кадаритам, хотя сами М. отрекались от этого прозвания, имевшего негативную коннотацию в свете хадиса: «Кадариты — маги этой общины». Ввиду близости взглядов М. и джахмитов (прежде всего по вопросу о боге и его атрибутах) некоторые средневековые авторы не проводят различия между этими двумя направлениями калама.
Идеологически связанные с просвещенными кругами средних слоев городского населения, М. выступали в качестве одной из оппозиционных Омейядам религиозно-политических партий. Симпатии М. к зайдитам во многом обусловили их отрицательное отношение к Аббасидам, при которых (особенно при Харуне ар-Рашиде) они подвергались преследованиям. Но при лояльно относившемся к зайдитам ал-Ма’муне и двух его ближайших преемниках — ал-Му‘тасиме и ал-Васике (813—847) — положение М. в Халифате существенно изменилось: некоторые из них занимали ответственные посты; деятельность М., равно как и других мыслителей-рационалистов, поощрялась государством; принятие общего для М. и джахмитов тезиса о «сотворенности» Корана рассматривалось в качестве критерия лояльности богословов существующему режиму (см. михна). Однако при ал-Мутаваккиле (847—861) М. опять подверглись гонениям, и их идеологические позиции в государстве были сильно подорваны. М. вновь появились на политической арене в правление Буидов (945—1055), при которых процветала му‘тазилитская школа ‘Абд ал-Джаббара (ум. в 1025 г.). Идеи М. нашли отражение в воззрениях йеменских зайдитов, а в XII—XIII вв. получили распространение в Хорезме. Рационалистические установки и ряд теолого-философских построений. М. стали достоянием возникших впоследствии направлений калама — аш‘аризма и матуридизма. Деятельность М. способствовала формированию философской мысли, ориентированной на эллинско-эллинистические традиции (фалсафа), первым крупным представителем которой был ал-Кинди, философ, близкий к кругам М. и разделивший их участь при ал-Мутаваккиле.
На протяжении всей его истории в му‘тазилизме существовало множество соперничавших между собой группировок, связанных с именами тех или иных его представителей. Главными школами М. в IX—X вв. были басрийская и багдадская. Видными представителями первой школы были Му‘аммар б. ‘Аббад (ум. в 830 г.), Абу-л-Хузайл ал-‘Аллаф, ан-Наззам (ум. в 835-36 или 845 г.), ал-Джахиз (ум. в 868-69 г.), Абу ‘Али ал- Джубба’и (ум. в 915 г.) и его сын Абу Хашим (ум. в 933 г.). К основанной Бишром б. ал-Му‘тамиром (ум. после 825 г.) багдадской школе, отличавшейся своими в целом проалидскими симпатиями и меньшим элитаризмом, принадлежали Сумама б. ал-Ашрас (ум. ок. 828 г.), ал-Мурдар (ум. в 840 г.), Ахмад б. Аби Ду’ад (ум. в 854 г.), ал-Хаййат (IX в.) и ал-Ка‘би (ум. в 929 или 931 г.). Представление о предметах дискуссий между этими двумя школами (атомы, их акциденции и протяженность, пустота и т. п.) дает книга му‘тазилита Абу Рашида ан-Найсабури (ум. ок. 1024 г.) ал-Маса’ил фи-л-хилаф байна-л-басрийин ва-л- багдадийин (Бейрут, 1979).
В строгом монотеизме М., утверждавшем тождество божественных атрибутов друг другу и сущности бога, подчеркивалась главенствующая роль атрибута знания, что означало подчинение иррационально-волевого начала в боге началу рациональному, разумному. Вместе с тем признание М. трансцендентности бога, предполагавшее отсутствие какого-либо сходства между ним и тварными вещами, оказывалось подлинным имманентизмом, выражением пантеистического взгляда на соотношение творца и его творений. Ибн Таймийа в этой связи писал о М.: «Говоря, что бог не может быть субстратом для преходящих вещей, они подразумевают, что у бога нет действия, зависящего от его воли и могущества… и нет ни создания и созданного, ни творения и тварного, но тварное есть сам творец и созданное есть сам создатель» (Ибн Таймийа. Мувафакат сахих ал-манкул ли-сарих ал-ма‘кул. 1. Каир, 1328 г. х., 6—10).
С помощью понятий ма‘дум (не-сущее) и кумун (скрытое предсуществование) М. пытались привести свои онтологические воззрения в соответствие с теизмом ислама: ма‘думы составляют как бы особый мир, гомологичный чувственно воспринимаемому миру, но лишенный в отличие от последнего пространственно-временных характеристик, и «творение» вещей есть как бы перевод их богом из состояния не-сущего в состояние сущего, т. е. «развертывание» их в пространстве и времени. Попытка М. скрыть за двусмысленным термином ма‘дум отрицание ими креационизма была разоблачена их противниками, усмотревшими в учении М. о бесконечности и извечности ма‘думов утверждение извечности, а значит, и несотворенности мира во времени.
Природный мир осмысливался М. в категориях субстанции (джаухар) и акциденции (‘арад), соответствующих понятиям тела и его качественно-количественной оформленности. По вопросу о существовании предела делимости тел взгляды М. разделились: ал-‘Аллаф и его последователи останавливали деление на «частях, не имеющих частей», «единичных субстанциях», в то время как ан-Наззам и его сторонники учили о делимости тел до бесконечности.
Гносеология М. характеризуется тезисом о превосходстве разума над верой, отрицанием таклида (слепого следования авторитетам, под которыми прежде всего подразумевались религиозные авторитеты) и всяких убеждений, принятие которых не предваряется сомнением в их истинности. Этический рационализм М. проявляется в учении о том, что «прекрасное» (добро) и «безобразное» (зло) суть нечто, устанавливаемое не богом, а человеческим разумом, исходящим из объективных свойств описываемых этими словами явлений. Му‘тазилитский рационализм нашел логическое завершение в учении знаменитого «безбожника» (мулхид) Ибн ар-Раванди (ум. в начале 60-х годов IX в. или в начале X в.), который отрицал пророчество и все религии откровения. В этом же направлении шла идейная эволюция ‘Аббада б.Сулаймана, Сумамы б. ал-Ашрас а, ‘Исы ас-Суфи и др.
В области политики М. подчеркивали светский по своему происхождению и назначению характер власти халифа (имама). Ранние М. считали, что халиф необязательно должен быть курайшитом, но некоторые поздние М. утверждали, что некурайшит не может стать имамом, если есть достойный этого звания курайшит. Согласно М., имам приходит к власти не по божественному указанию или установлению другого имама (ан-насс), на чем настаивали шииты, но избирается из мусульманской общины независимо от его социальной и этнической принадлежности. Вместе с хариджитами они рассматривали справедливость как необходимое качество имама и, исходя из своего пятого принципа, считали долгом общины отстранять от власти (если надо, и силой) несправедливого имама.
В новое и новейшее время му‘тазилизм вдохновлял мусульманских мыслителей рационалистической ориентации, а в 80-е годы — идейное течение «исламских левых» (ал-йасар ал-ислами).
Лит-ра: Жузе. Мутазилиты; Григорян. Философия; 3. Джараллах. Ал-Му‘тазила. Каир, 1947; М. ‘Амара. Ал-Ислам ва-фалсафат ал-хукм. 1—3. Бейрут, 1977; ан-Нашшар. Наш’ат; Бадави. Мазахиб; А. N. Nader. Le système philosophique des Mutazula. Beirut, 1956; M. Bernard. La notion de ‘ilm chez les premiers mu‘tazilites.— StI. 1972, 36, 23—46, 1973, 37, 23—56; L. Gardet. Signification du «renouveau mu’tazilite» dans la pensée musulmane contemroraine.— Islamic philosophy and the classical tridition. Columbia, 1973, 63—75; Watt. Period; I. R. Peters. God’s Created Speech. Leyde, 1976; Wolfson. The Philosophy; Lambton. State.
Тауфик Камель Ибрагим, А.В.Сагадеев