аш-ШАРӢ‘А («прямой, правильный путь»; закон, предписания, авторитетно установленные в качестве обязательных) — шари‘ат, комплекс закрепленных прежде всего Кораном и сунной предписаний, которые определяют убеждения, формируют нравственные ценности и религиозную совесть мусульман, а также выступают источниками конкретных норм, регулирующих их поведение.
Исламская традиция связывает понятие Ш. прежде всего с его использованием в Коране (преимущественно в мекканских сурах) для обозначения начертанного Аллахом прямого пути, следуя которым правоверный достигает нравственного совершенства, мирского благополучия и может попасть в рай (см., например, К. 45:18/17). Общий смысл данного понятия опре деляется также его происхождением от корня ШР‘ который неоднократно встречается в Коране в значении узаконивать, предписывать что-либо как обязательное. (см., например, 42:13/11).
В исламской идеологии термин аш-Ш и его синонимы — аш-шар‘, аш-шир‘а и ат-ташри‘— в сочетании с определениями ислами или исламийа (мусульманский, исламский) употребляются в общеязыковом значении в отношении правил, которыми должен руководствоваться мусульманин, а также установленных Аллахом критериев оценки его поведения и образа мыслей. Поэтому Ш. нередко воспринимается в массовом сознании как исламский образ жизни в целом, всеобъемлющий исламский комплекс правил поведения, включающий самые разнообразные нормы— религиозные, нравственные, юридические, бытовые, а также обычаи. В таком широком смысле Ш. часто называют «религиозным законом», когда термин «закон» употребляется не в юридическом, а в общесоциальном значении. Аналогичную смысловую нагрузку несет и выражение «законы шари‘ата», широко используемое в районах традиционного распространения ислама в СССР.
Вопрос о том, какие конкретно предписания включает Ш. и каковы его источники, является ключевым для установления объема данного понятия в терминологическом значении. В этом отношении в мусульманской идеологии утвердилось общее терминологическое определение Ш. как совокупности обязательных к соблюдению норм и предписаний, установленных Аллахом и переданных им людям через пророка Мухаммада. Отсюда делается вывод, что источниками Ш. являются Коран и сунна Пророка, в которых воплощено божественное откровение (хадисы, передающие не волю Аллаха, а лишь личное мнение Мухаммада, не включаются в Ш.). Однако такое общее терминологическое определение Ш. по-разному толкуется различными направлениями исламской мысли, которые вкладывают в него неодинаковый, порой противоположный смысл. Так, некоторые из них (прежде всего захириты) понимали под Ш. только те положения Корана и сунны, которые несут очевидный смысл и ясно указывают на конкретные правила поведения (кат‘ийат ад-далала). Имеется и принципиально иная точка зрения, согласно которой Ш. включает в себя не только указанные положения, но и нормы, сформулированные правоведами путем толкования неоднозначно понимаемых предписаний Корана и сунны или введенные ими с помощью чисто рациональных приемов (ал-иджтихад), допустимость обращения к которым предусмотрена самими данными источниками. Такое понимание Ш. концептуально исходит из того, что Коран и сунна прямо или косвенно содержат ответы на любые- вопросы, правила поведения на все случаи жизни. Причем, по мнению последователей некоторых толков ал-фикха и направлений исламской мысли (например, шиитов), под Ш. имеются в виду лишь правила, регулирующие внешнее поведение мусульман и не касающиеся вопросов внутренней мотивации и религиозной совести.
Однако наибольшим признанием у исламских идеологов пользуется взгляд, в соответствии с которым Ш., воплощенный в положениях Корана и сунны, не содержит всех конкретных правил поведения и точных рекомендаций, как вести себя во всех жизненных ситуациях. Предусмотренные в них нормы поведения являются вечными и соответствуют любым условиям, поскольку отражают постоянные, не подверженные изменениям интересы и потребности мусульман. В Коране и сунне имеются культовые нормы, регулирующие порядок исполнения религиозных обязанностей (ал-‘ибадат) правоверными. Однако в них очень немного конкретных и очевидных правил поведения, определяющих взаимоотношения мусульман (ал-му‘амалат). Объясняется это тем, что конкретные жизненные ситуации, которые могут возникнуть в будущем, не поддаются учету и не могут быть предусмотрены исчерпывающим образом в Коране и сунне. Поэтому по данному кругу вопросов Ш. устанавливает главным образом неоднозначные предписания (заннийат ад-далала), а также общие ориентиры и принципы (ал-кава‘ид ал-‘амма, или ал-куллийа), толкование и рациональное осмысление которых позволяет находить решение в каждой конкретной ситуации. Применяя эти неизменные предписания и принципы, правоведы с помощью ал-иджтихада могут вводить конкретные правила поведения, соответствующие потребностям мусульман в каждый данный момент и в то же время укладывающиеся в рамки общих целей Ш., а также в случае необходимости гибко заменять эти правила новыми.
При таком подходе Ш. включает в себя как имеющие ясный смысл, конкретные, так и неоднозначные, формулирующие лишь общие ориентиры положения Корана и сунны. Однако содержание Ш, не исчерпывается практическими правилами поведется, касающимися ал-‘ибадат и ал-му‘амалат. В его состав включаются также предписания Корана и сунны относительно религиозной догматики (ал-‘ака’ид) и этики (ал-ахлак). Поэтому последователи данной позиции подчеркивают, что Ш. не только регулирует внешнее поведение мусульман, но и определяет их религиозные убеждения, принимает в расчет внутреннюю мотивацию поступков, нацелен на нравственное совершенствование правоверного.
Такие расхождения в оценках Ш. предопределяют и характер взглядов мусульманских мыслителей на соотношение этого понятия с ал-фикхом (правом и юриспруденцией). В целом исламская традиция не знает единой позиции по данному вопросу, причем различные подходы к его решению в известной Мере отражают историческую эволюцию указанных понятий. Так, в начальный период становления и развития ислама под ал-фикхом иногда понималось овладение всем комплексом положений новой религии, знание предписаний Корана и сунны, регулирующих поведение и образ мысли правоверных. В этом смысле предметом ал-фикха выступал Ш. в значении предначертанного Аллахом пути праведной жизни мусульман. Оценка Ш. и ал-фикха как по существу совпадающих понятий сохранялась в исламской мысли и в дальнейшем, но уже при иной трактовке их содержания. Она логически вытекает из отмеченного выше взгляда на Ш. как на совокупность всех регулирующих внешнее поведение норм, прямо установленных Кораном и сунной или введённых факихами с помощью ал-иджтихада. Поэтому ал-фикх-юриспруденция выступает как наука, знание Ш., а ал-фикх-право включает все нормы III. В таком соотношении оба термина часто употребляются как синонимы.
В мусульманской теоретической мысли есть и прямо противоположная, восходящая к захиритским представлениям позиция. В соответствии с ней Ш. ограничивается имеющими очевидный смысл и не требующими дополнительного толкования положениями Корана и сунны, а ал-фикх означает формулирование решений в случае отсутствия в указанных источниках готовых ответов на конкретные вопросы. Иначе говоря, Ш. и ал-фикх противопоставляются друг другу: область ал-фикха начинается там, где заканчивается сфера Ш.
Наряду с таким пониманием Ш. и ал-фикха как фактически совпадающих или, наоборот, противопоставляемых понятий в мусульманской идеологии имеется и иной подход, характерный прежде всего для представителей ал-фикха-юриспруденции и усул ал-фикх-общей теории ал-фикха. Согласно ему, Ш. включает в себя содержащиеся в Коране и сунне положения относительно религиозной догматики (ал-‘ака’ид) и этики (ал-ахлак), а также «практические» нормы, регулирующие культовое поведение (ал-‘ибадат) и взаимоотношения людей (ал-му‘амалат). Причем к таким нормам сторонники данной позиции относят не только конкретные предписания Корана и сунны (кат‘ийат ад-далала), но и нормы, сформулированные факихами путем толкования неоднозначных положений указанных источников (заннийат ад-далала) или с помощью иных рациональных аргументов (ал-иджтихад). Эти нормы и составляют ал-фикх-право, который, таким образом, целиком включается в Ш. в качестве его составной части. Отсюда делается вывод, что Ш.—более широкое понятие, чем ал-фикх.
Очевидно, такой внешне логичный, хотя и несколько умозрительный подход к соотношению Ш. и ал-фикха отличается формализмом, стремлением охватить реальные процессы становления и развития этих двух понятий и стоящих за ними явлений заданной схемой. Он не учитывает важные особенности действия ал-фикха-права и поэтому не в полной мере удовлетворяет потребностям практики. Не случайно в мусульманско-правовой теории более широкое признание получило другое решение рассматриваемой проблемы. В соответствии с ним Ш., включающий религиозную догматику, этику и «практические» нормы, исчерпывается положениями Корана и сунны. Все его элементы олицетворяют божественное откровение и имеют священный характер. Несущие очевидный смысл и однозначно понимаемые всеми мусульманско-правовыми толками (мазхабами), «практические» нормы одновременно входят в ал-фикх-право, но в количественном отношении занимают в его составе скромное место. Преобладающую часть ал-фикха-права составляют правила поведения, введенные факихами на основе ал-иджтихада. Иначе говоря, Ш. и ал-фикх-право совпадают лишь в части бесспорных и ясных (кат‘ийат ад-далала) предписаний Корана и сунны. Что же касается допускающих различное понимание положений (заннийат ад-далала) этих источников, то в Ш. они включаются в своей исходной, неизменной форме, а ал-фикх-право отражает их в виде решений муджтахидов, являющихся конкретизацией и рациональным осмыслением общих положений в рамках ал-фикха-юриспруденции. По-своему их толкуя, различные мазхабы и даже отдельные муджтахиды могут приходить к разным решениям, формулировать несовпадающие правила поведения, заменяя их в случае необходимости другими. Поэтому если положения Ш. вечны и абсолютно обязательны, то большинство норм ал-фикха-права изменчиво и не связывает муджтахида. Из этого следует, что Ш. лишен противоречий, пробелов и ошибок, характерных для отдельных норм ал-фикха-права и выводов ал-фикха-юриспруденции. Итогом такого осмысления указанных понятий является вывод, что ал-фикх-право неизмеримо превосходит Ш. по количеству включаемых в него норм. Однако с точки зрения божественного откровения в целом, воплощенного не только в «практических» нормах, но прежде всего в религиозной догматике и этике, Ш. все же шире ал-фикха-права.
Практическая направленность указанного взгляда на соотношение Ш. и ал-фикха подтверждается тем, что в наши дни мусульманские правоведы в целом опираются на него в своем толковании статей конституций ряда мусульманских стран, которые закрепляют роль Ш. или его принципов в качестве основного источника законодательства. В современном ал-фикхе-юриспруденции преобладает точка зрения, согласно которой Ш. в данном случае означает имеющие ясный смысл и одинаково понимаемые всеми мазхабами положения Корана и сунны, а также общие принципы, содержащиеся в неоднозначных и самых общих их предписаниях. Вместе с тем в отличие от традиционного взгляда в состав Ш. современные мусульманские правоведы часто включают и общие правила (ал-кава’ид ал-куллийа), сформулированные муджтахидами на основе изучения всех источников ал-фикха (99 таких норм-принципов были закреплены в Маджаллат ал-ахкам ал-‘адлийа—кодифицированном своде норм ал-фикха, принятом в 1869—1877 гг. и игравшем роль гражданского и процессуального кодексов в Османской империи).Хотя они являются результатом ал-иджтихада, но считаются вечными и неизменными наряду с другими положениями Ш.
Такой взгляд является рациональной юридической интерпретацией III. с учетом потребностей правовой практики. Вместе с тем в современной исламской идеологии получил развитие и иной подход, нацеленный преимущественно на общетеоретическое осмысление Ш. в его соотношении с ал-фикхом. Данная концепция исходит из того, что ал-фикх-право не выступает элементом Ш. и даже частично с ним не совпадает. Их соотношение представляется как связь между источником и порождаемыми им нормами. Иначе говоря, Ш. играет роль основы, источника ал-фикха, который в этом случае выступает нормативной интерпретацией положений IIL
Действительно, с. позиций исторического и социологического подходов Ш. можно понимать как общее учение об исламском образе жизни, как комплекс предписаний, обязательных для исполнения правоверными и содержащихся преимущественно в Коране и сунне. В них прежде всего затрагиваются вопросы догматики и этики, определяющие внутренний мир, убеждения и религиозную совесть мусульманина. Что же касается поступков человека, его внешнего поведения, то положения Ш. регламентируют их не сами по себе, а путем конкретизации в определенных нормах. Эту функцию и выполняет ал-фикх-юриспруденция, которая выступает дисциплиной, занимающейся выведением конкретных правил поведения из Ш. Можно сказать, что на уровне нормативной регламентации отношений между людьми Ш. не может обойтись без ал-фикха-права, а знание нормативной стороны III. существует реально лишь в конкретной форме учений различных толков ал-фикха-юриспруденции. Только посредством ал-фикха происходит перевод положений III. в плоскость практически действующих и соблюдаемых мусульманами правил поведения. Иначе говоря, положения Корана и сунны составляют содержание III., который, в свою очередь, играет роль общего идейного источника, религиозно-этической основы ал-фикха (права и юриспруденции). При таком понимании Ш. сближается с исламом в целом и составляет предмет не только ал-фикха-юриспруденции, но и других религиозных дисциплин.
Лит-ра: Ибн Халдун. Мукаддима. [Б. м., б. г.], 444; Петрушевский. Ислам, 125; Массэ. Ислам, 83—109; Сюкияйнен. Право, 7—64; М. ал-Газали. Фи-л-‘акида ва-ш-шари‘а Каир, 1959; М. С. ал-Ашмави. Усул аш-шари‘а. Бейрут, 1983; I. Goldziher. Le dogme et la loi de I’Islam. P., 1920; J. Schacht. Shari‘a.— ShEI, 524—529.
Л.Р.Сюкияйнен.