Йасавийа — суфийское братство Центральной Азии, названное по имени хваджи Ахмада Йасави и действовавшее с XIII до середины XVIII в. Это название также может с достаточным основанием применяться к более широкой традиции практики и религиозных ритуалов, вдохновлённой наследием Ахмада Йасави и существовавшей вне организационной структуры подлинно суфийского братства. Суфийские общины, которые могут быть классифицированы как йасавийские, в равной мере широко известны под названиями джахрийа (по «громкому» зикру, отличавшему их практику) и, реже, султанийа (по титулу султан ал-‘арифин, закрепленному за Ахмадом Йасави); более раннее обозначение — машайих-и турк («тюркские шайхи») приблизительно соответствует традиции Й., но оно, по-видимому, применялось и к другим группам, которые не могут быть связываемы конкретно с наследием Ахмада Йасави.
Самая ранняя информация о суфийских общинах, возводивших свое происхождение к Ахмаду Йасави, имеется в тюркоязычной рукописи XIV в. Исхак-хваджи, сына Исма‘ил-ата, действовавшего в районе к югу от Сайрама (за Исма‘ил-ата, о котором говорится, что он умер в начале XIV в., закрепилась нисба Казгирди, отражающая топоним, который сегодня интерпретируется как Казыкурт применительно к горе, возвышающейся на полпути между Чимкентом и Ташкентом). Сочинение, сохранившееся по меньшей мере в двух редакциях, одна из которых носит название Хадикат ал-‘арифин, прослеживает цепь духовной преемственности (силсила) Исма‘ил-ата через его отца Ибрахим-ата, бывшего учеником Сюксюк-ата, который, в свою очередь, являлся учеником Суфи Мухаммада Данишманда — преемника Ахмада Йасави (интересно, что эта силсила прослеживается до Ахмада Йасави, но не дальше). В работе названы и другие шайхи (например, Йашлиг Йунус-ата), очевидно также принадлежавшие к раннему йасавийскому кругу, и дано первое по времени из сохранившихся описание суфийского кружка, который может рассматриваться в качестве «йасавийского» (хотя в самой работе данное определение в корпоративном смысле ещё не используется), действовавшего в средней части Сыр-дарьинской долины в течение XIII–XIV вв. Сочинение Исхак-хваджи не получило, однако, широкой известности, а изначально наследственная суфийская традиция, передававшаяся среди наследников Йсма‘ил-ата, хотя и часто упоминалась их оппонентами на протяжении XV и XVI вв., не была внесена в типичные сообщения о йасавийских шайхах, созданные внутри накшбандийа или даже внутри иных йасавийских линий преемственности. Источник начала XVI в. — Рашахат ‘айн ал-хайат — отводит Исма‘ил-ama особое место в силсиле Й., а в сообщениях самой Й. традиция Исма‘ил-ата упоминается редко.
Ранние источники отмечают ряд шайхов XIV в., которые, по-видимому, были связаны с традицией Й., но которым никогда не отводилось места в конкретной йасавийской силсиле. Среди них Кёк-ama (упомянутый в житии хваджаганского «святого» амира Кулала), Тонгуз-шайх из Туркистана (отмеченный в Рашахат), Кусам-шайх и Халил-ата (известные из биографии Баха’ ад-дина Накшбанда) и прочие «святые», названные среди машайих-и турк миром ‘Али-широм Нава и в его Наса’им ал-махабба. Упоминание этих малоизвестных шайхов говорит о том, что в поздних агиографических реконструкциях силсилы Й., возможно, много подобных фигур опущено, но возможно также и обратное: включали тех, кто фактически не имел какой-либо определённой связи посвящения с линией преемственности, прослеживаемой до Ахмада Йасави. Такая силсила, принятая осознававшими себя общинами Й. конца XV и XVI в., проходит, например, через фигуры конца XIII и XIV в., о которых помимо их имен мало что известно. Эта силсила возводится к ученику Ахмада Йасави — Хаким-aтa, и без сомнения показательно наличие разрозненных свидетельств о споре между общинами, прослеживавшими свою линию преемственности к Ахмаду Йасави через Хаким-ата, и теми (как группы Исма‘ил-ата), кто прослеживал свою линию через Суфи Мухаммада Данишманда.
Хаким-ата является также той фигурой, через которую, в обычном изложении, связаны с Ахмадом Йасави несколько известных линий преемственности наследных шайхов, например линии Саййид-ата, Занги-ата и Бадр-ата. По крайней мере к началу XVI в. эпонимам этих наследственных суфийских линий было приписано определенное место
в пределах рационально сформированной йасавийской силсилы (Занги-ата был признан учеником Хаким-ата, и ему, в свою очередь, были приписаны четыре ученика, а именно: Узун Хасан-ата, Садр-ата, Бадр-aтa и Саййид-aтa), но вполне возможно, что эти наследные шайхи были просто ретроспективно приняты в силсилу Й. или что их действительная связь с йасавийской силсилой существенно отличалась от представления, ставшего потом общепринятым.
Наличие отмеченных выше групп свидетельствует о прочности принципа наследственного руководства в ранних кругах Й., подтверждаемого в дальнейшем непрекращавшимися нападками хваджаганских и накшбандийских соперников Й. на наследственное шайхство. К действительно йасавийскому братству, известному нам по истории XV, XVI и XVII вв., привела одна изначально ненаследственная силсила, прослеживаемая через Садр-aтa. Ранние звенья в этой линии преемственности различаются в основных источниках — накшбандийском Рашахат, сочинениях йасавийского шайха XVI в. Хазини и йасавийском агиографическом компендиуме начала XVII в. Ламахат мин нафахат ал-кудс ‘Алим-шайха ‘Алийабади, однако есть одно звено, к которому восходят все последующие ответвления, — Маудуд-шайх, который, очевидно, жил в 1-й половине XV в. Источники упоминают трёх преемников Маудуд-шайха, из которых самым важным является Хадим-шайх из Самарканда (старший современник хваджи Ахрара): ему приписывается существенное расширение общины Й. В свою очередь, учениками Хадим-шайха были шайх Джамал ад-дин из Бухары — наставник знаменитого Худайдада, самого раннего йасавийского шайха, дата смерти которого (1532-33 г.) известна, и Сулайман Газнави, чей ученик, саййид Мансур Балхи, был наставником Хазини. В дальнейшем мавараннахрская Й. расширялась благодаря усилиям Худайдада. Происходящие от него линии преемственности дали самого известного наставника Й. 2-й половины XVI в. — Касим-шайха из Кармины (ум. в 1578-79 г.), чей преемник — Пирим-шайх (ум. в 1597 г.) из племени конграт — был наставником ‘Алим-шайха (ум. в 1632 г.), автора Ламахат. Проследить историю Й. после ‘Алим-шайха труднее, но его линия преемственности дала ещё одного знаменитого шайха — маулана Мухаммада Шарифа из Бухары (ум. в 1697 г.).
Вне этих линий преемственности в качестве носителей традиции Й. могут рассматриваться только наследственные общины, связанные с именами Исма‘ил-ата, Саййид-aтa и ряда других шайхов, и эти наследственные линии, естественно, сохраняли групповое самосознание, отличавшееся от группового самосознания ненаследственной силсилы Й. (кроме того, нет свидетельств наличия прочного единения между ненаследственным братством Й. и примыкающими к Й. наследственными группами, которые к тому же часто развивали более тесные связи с общинами накшбандийа и кубравийа).
Уже до времени Маудуд-шайха, в начале XV в. центр деятельности Й. переместился в Мавараннахр. У нас есть некоторые указания на продолжавшееся присутствие Й. в районе Ташкента и в средней части Сыр-дарьинской долины вплоть до начала XVI в., но вопреки допущению, согласно которому территориальный центр братства Й. должен был находиться поблизости от захоронения его эпонима в Туркистане, подавляющее большинство принадлежавших к прослеживаемой через Садр-ата силсиле шайхов Й., о которых что-то известно, действовали именно в Мавараннахре (Хадим-шайх обосновался в Самарканде, Джамал ад-дин — в Бухаре, до его ссылки в Харат (Герат) Мухаммадом Шайбани-ханом, Худайдад — в Газире, селении к востоку от Самарканда, Касим-шайх — в Мийанкале, а Хазини описывает общину Й., основанную его наставником в Хисаре), и меньшее число шайхов продолжали традицию Й. в районе Балха (где, по различным источникам, известна линия преемственности, восходящая к Хадим-шайху, хотя Ламахат, со своей сосредоточенностью на Мавараннахре, по существу ее игнорирует). Действующие йасавийские ханакахи упоминаются в связи с активностью тех или иных шайхов Й., неподалеку от этих мест появлялись их мазары, вкупе составляя институциональную инфраструктуру Й. Хотя некоторые из учеников Худайдада, кажется, действовали в южной и западной частях Дашт-и Кипчак, имеющиеся источники почти ничего не говорят о йасавийских шайхах или о каком-либо институциональном присутствии Й. в средней части Сыр-дарьинской долины, т.е. среди казахов, между серединой XVI и концом XVII в.
Следовательно, судя по данным источников, целые регионы Центральной Азии, по сути, не были затронуты Й. Практически нет никаких свидетельств присутствия Й., например, в Фарганской долине или в городах Восточного Туркистана; Хваризм также только изредка упоминается как местопребывание какого-либо шайха Й. (помимо наследственных групп, связанных с Саййид-aтa или с Хаким-ата). Представление о том, что Й. была наиболее популярна среди тюркоязычного населения Центральной Азии и шире всего распространилась в регионах с преобладанием кочевников-тюрков, является, таким образом, одним из многих заблуждений о традиции Й., которые упорно сохраняются в научной литературе: несомненно, что она привлекала сторонников среди персоязычного населения городов и деревень Мавараннахра, на персидском языке написаны труды, составляющие преобладающую часть её литературного наследия. Нет основания также предполагать, что Й. была в особенности привлекательна для Мухаммада Шайбани-хана и других членов династийного клана, правившего узбекскими государствами в XVI в.; некоторые шибанидские принцы покровительствовали йасавийским шайхам, как поступали и отдельные аштарханидские правители, но они также неизменно поддерживали связи с наставниками накшбандийи и кубравийи, а ведущие йасавийские шайхи начала XVI в. были открыто враждебны Мухаммаду Шайбани-хану.
Ещё одно обычное заблуждение в отношении Й. заключается в том, что оно будто бы распространилось очень широко за пределами Центральной Азии, прежде всего в Анатолии, а также в бассейне Волги и в Индии. Идея о том, что Ахмад Йасави как суфий (и как поэт) оказал значительное влияние на религиозную и литературную жизнь турок Анатолии и, шире, в османском мире, прочно утвердилась в науке начала XX в. благодаря работам М.Ф.Кёпрюлю, но фактически она покоится на весьма шатком основании. Действительно, существуют предания, сохранившиеся в анатолийских источниках бекташийи, датируемых самое раннее концом XV в., которые утверждают, что Хаджжи Бекташ был учеником Ахмада Йасави, и приводят ряд примечательных рассказов о взаимоотношениях этих двух «святых» и о самом Ахмаде Йасави. Однако эти предания ясно нацелены на то, чтобы установить независимость Хаджжи Бекташа от Йасави и его превосходство над последним. И несмотря на ценность «окаменевших» историй об Ахмаде Йасави и вероятность некоторой исторической связи между восходившими к Йасави суфийскими кругами и теми, которые эволюционировали в братство бекташийа, нет никакого основания изображать последнее как некое ответвление Й. или предполагать какую-либо существенную преемственность в доктрине, практике или организации между традициями Й. и бекташийа (также нет никаких оснований для того, чтобы связывать братство халватийа с традицией Й., как предлагается в хорошо известной работе Дж.Тримингэма). Равным образом не находит поддержки в ранних источниках и часто повторяемое утверждение о том, что турецкий суфизм в Анатолии оформился в значительной степени благодаря притоку «йасавийских дарвишей», бежавших из Центральной Азии на запад в связи с монгольским нашествием. Что касается долины Волги и Западной Сибири, то имеются некоторые разрозненные сведения об активности там шайхов, связанных с традицией Й., но нет ничего, что указывало бы на прочное историческое присутствие Й. в этих регионах; есть также редкие ссылки на йасавийских шайхов, обосновавшихся в Индии, в особенности в Кашмире, но пока не приведено серьёзных свидетельств значительного корпоративного присутствия братства Й. где-либо за пределами Центральной Азии.
Суфийская традиция Й., по-видимому, дала относительно мало литературных произведений (в сравнении с накшбандийской). Йасавийской традиции принадлежат: упомянутый выше труд Исхак-хваджи б. Исма‘ил-ата; Та‘лим аз-закирин — трактат в защиту громкого зикра, написанный в 1541 г. учеником Худайдада; сочинения Хазини, включая персидское Джами‘ ал-муршидин (1564 г.), османское Манба‘ ал-абхар (1587 г.), персидское Худжжат ал-абрар (1508 г.), османское Джавахир ал-абрар (1593 г.) и один персидский труд с неизвестным названием, переплетённый вместе с предыдущим в единственной имеющейся копии; Ламахат ‘Алим-шайха, завершённый в 1626 г.; Манакиб ал-ахйар, написанный потомком Саййид-ата и законченный в том же году; Худжжат аз-закирин (1669 г.) маулана Мухаммада Шарифа. Две более ранние и упомянутые в Ламахат агиографии (одна посвящена Худайдаду, а вторая — Касим-шайху), кажется, не сохранились; то же относится к двум трудам о потомках Саййид-ата, отмеченным в Манакиб ал-ахйар, и к одному труду (посвящённому Исма‘ил-ата), который упомянут в Худжжат аз-закирин. Для истории линий преемственности Й. в течение XVII и начала XVIII в. приходится полагаться в основном на источники, созданные вне йасавийской традиции. Наиболее важными из них являются: Самарат ал-машайих саййида Зинда-‘Али б. ‘Азизан-хваджи мир Бухари, написанный в 80-х гг. XVII в.; Ашджар ал-хулд Мухаммада А‘зама Кашмири, завершённый в 1726 г.; Тазкира-йи Тахир-ишан, законченный ок. 1747 г.; компендиум без названия Мир Мусаййаба Бухари, составленный в 40-х гг. XIX в.
Вполне возможно, что традиция Й. была более всего распространена и влиятельна уже в XIV–XV вв.; ненаследственные линии преемственности братства Й., по-видимому, достигли наибольшего влияния в течение XVI в., в период, отмеченный напряжённой конкуренцией среди представителей традиций накшбандийи, кубравийи и Й.; это произошло и с такими наставниками Й., как Худайдад и Касим-шайх. Уже в XVI в. наблюдаются признаки уменьшения силы и привлекательности Й., когда ученики йасавийских шайхов переходили из одного братства в другое и примыкали к накшбандийи и когда даже члены наследственных линий преемственности Й. (такие как потомки Саййид-ата) оставляли свою родовую традицию в поисках суфийского воспитания у накшбандийских шайхов. Одним из следствий подобного сдвига, несомненно, являлось включение прежде собственно йасавийских практик в суфийские круги, чьё групповое самосознание оставалось накшбандийским; однако вторым следствием было постепенное разложение Й. как отдельного братства, и этот процесс стал гораздо более резко выраженным в течение XVII в. К середине XVIII в. Й. как отдельная суфийская община и линия преемственности исчезла из доступных источников. С этого времени линии посвящения Й. обнаруживаются, по-видимому, только в сочетании с другими линиями посвящения (главным образом накшбандийскими).Йасавийская литература не предлагает какого-либо систематического изложения суфийской доктрины, но элементы йасавийского подхода к вопросам доктрины могут быть извлечены из отдельных источников, которые позволяют исследователям проследить ранние влияния на Й. и специфические течения внутри его мистического учения. К этим источникам относятся следующие: сочинение Исхак-хваджи; длинный отрывок, процитированный в Ламахат из «Манакиб» Ахмада Йасави (составленного его учеником Суфи Мухаммадом Данишмандом) и содержащий пространные высказывания и рассуждения самого Йасави, в том числе серию тщательно разработанных, лексически обоснованных метафизических размышлений о скрытых значениях отдельных букв в ряде суфийских технических терминов; другой раздел в Ламахат, содержащий тематически организованное собрание изречений Худайдада; обширные перечни (к сожалению, почти без комментария), представленные в работах Хазини, например 44 макамов, необходимых для статуса шайха, шести «правил царства Пути», семи видах света, засвидетельствованных в семи внутренних состояниях, и т.д.; доктринальные рассуждения в шести письмах, которые были адресованы амиру Шихаб ад-дину (внуку ‘Алим-шайха и отцу первого низама Хайдарабада) его учителем, маулана Мухаммадом Шарифом, и сохранились в конце Худжжат аз-закирин. Ключевыми чертами, определяющими Й. в качестве суфийской общины, являются прежде всего вопросы практики. В связи с этим Й. отмечена чётким «мироотрицающим» этосом, отличным от «мироутверждающего» этоса накшбандийи. Й. делала упор на крайней степени смирения и самоотречения, на практике сурового аскетизма (в особенности поста), созерцательном затворничестве и на идеале бедности (как показано на примерах преданий о Худайдаде, утверждающих, что он раз в году или даже чаще раздавал всё своё имущество). Особым признаком практики Й. являлся зикр-и арра — особая форма громкого зикра, названного так потому, что он напоминал звук двуручной пилы, и сопровождавшегося энергичными движениями тела, вызывавшими интенсивное потоотделение, через которое должна была устраняться всякая нечистота. Зикр-и арра, как правило, исполнялся во время общинных собраний (их называли, несмотря на оксюморон, «уединением» — халват). Такие «общинные уединения», включавшие предписанную последовательность поста, отправления зикра и рецитации определённых ночных молитв (аурад), описаны у Хазини; на них присутствовало много людей, не входивших в круг дарвишей Й. (согласно Ламахат — иногда сотни людей из узбекских племён и их вожди).
И хотя возможно, что практики, первоначально культивированные конкретно в йасавийских кругах, сохранились и передавались, называясь, возможно, «йасавийскими», корпоративное самосознание таких групп, в которых продолжались подобные практики и линии посвящения, не может уже считаться «йасавийским» в каком-либо значимом смысле. В сообщениях о суфийских общинах, действовавших в дореволюционной Центральной Азии, эпизодически упоминаются группы, которым даны обозначения, вроде бы указывающие на принадлежность к Й., но опять-таки эти группы являются очень пёстрыми, с множественной принадлежностью. Свидетельств о группах Й. в течение советского периода практически не существует; утверждения же западных советологов, что сектантские группы, известные как «лаачи» и «волосатые ишаны», чья деятельность среди киргизов осуждалась в советской антирелигиозной литературе, принадлежали к традиции Й., по-видимому, являются полностью безосновательными. В постсоветский период на поверхность всплыли некоторые суфийские группы, которые претендуют на то, что поддерживают «йасавийские» практики, но, очевидно, они не имеют никакой преемственности с линиями посвящения Й. ранних веков; также неясно, до какой степени их практика может считаться аутентичной йасавийской, но их претензии на то, что они находят вдохновение в наследии Й., несомненно, являются сами по себе показательными.
Лит-pa: Сиддики. Ламахат; Khazini. Çevahiru’l-ebrar; Аli Şir Nevayi. Nesayimü’l-mahabbe min şemayimi’l-fütüvve / Ed. Kemal Eraslan. İstanbul, 1979, 383–387, 389–390 (2-е изд.: Ankara, 1996); Z.V.Togan. Yeseviliğe dair bazi yeni malumat // 60 doğum yili münasebetiyle Fuad Köprülü Armağanı. İstanbul, 1953, 523–529; D.DeWeese. A Neglected Source on Central Asian History: The 17th-Century Yasavi Hagiography Manaqib al-akhyar // Essays on Uzbek History, Culture and Language / Ed. D.Sinor and B.A.Nazarov. Bloomington, RIIAS, 1993, 38–50; ibid. The Masha’ikh-i Turk and the Khojagan: Rethinking the Links between the Yasavi and Naqshbandi Sufi Traditions // JIS. 7/2 (July 1996), 180–207; ibid. Yasavi Šayhs in the Timurid Era: Notes on the Social and Political Role of Communal Sufi Affiliations in the 14th and 15th Centuries // La civilta Timuride come fenomeno internazionale / Ed. M. Bernardini. Rome, 1996 (Oriente Moderno, n.s., 15); ibid. The Yasavi Order and Persian Hagiography in Seventeenth-Century Central Asia: ‘Alim Shaykh of ‘Aliyabad and his Lamahat min nafahat al-quds // The Heritage of Sufism. Vol. III. Late Classical Resianate Sufism (1501–1750). The Safavid and Mughal Period / Ed. L.Lewinsohn and D.Morgan. Oxford, 1999, 389–414; Б.Бабаджанов. Йасавийа и Накшбандийа в Мавараннахре: из истории взаимоотношений (середина XV — XVI в.) // Ясауи Тагылымы. Туркистан, 1996, 75–96; ДиУис. Маша’их-и турк и Хваджаган.
Девин ДиУис