ФАЙД — излияние, эманация. Термин, принятый в мусульманской богословской и философской литературе для обозначения процесса порождения (как правило, трехступенчатого) вселенной из божественного источника (ср. судур). Учение о Ф. восходит к неоплатоновским эманационным доктринам, как они изложены в арабских переводах сочинений Плотина, Прокла, Порфирия. В X в. эти доктрины нашли отражение, в частности, в философии ал-Фараби, Ибн Масарры и «Чистых братьев» (Ихван ас-сафа’). Последние, к примеру, учили, что божественный Абсолют создал вселенную посредством трехступенчатой эманации: Перворазум (ал-‘акл ал-аввал) — Всеобщая душа (ан-нафс ал-куллийа) — Материя (ал-хайула). В какой-то момент в предвечности Перворазум посредством универсалий наделил знаниями Душу, в результате чего она разделилась на бесчисленные индивидуальные души. Они, в свою очередь, стали конкретными материальными сущностями, соединившись с материей и оформив ее. Душам свойственно стремление к источнику, их породившему, поэтому они начинают восхождение от простейших элементов через минералы и растения к животным, а затем к человеку, который стоит на границе вышнего и дольнего миров.
Доктрина Ихван ас-сафа’ явилась краеугольным камнем исма‘илитского вероучения и оказала заметное влияние на мусульманских мистиков и философов. Свою классическую форму учение о Ф. обрело в философии Ибн Сины, где плотиновская эманация разворачивается на фоне геоцентрической системы Птолемея. Из Первопринципа (ал-мабда ал-аввал) — чистейшего и абсолютного бытия—«излилась» (фада) единая духовная сущность— Перворазум, ибо, согласно Ибн Сине, единое может произвести только единое. Перворазум, постигая (акала) Первопринцип и самого себя, порождает триаду (таслис): разум, душу и тело (джирм) крайней (девятой) небесной сферы (ал-фалак ал-акса). Из второго разума опять же по принципу триады необходимо следуют (йалзам) третий разум, душа и тело сферы неподвижных звезд. Далее идет сфера Сатурна, затем Юпитера и т. д. до сферы Луны, разум которой называется «Действующим разумом» (ал-‘акл алфа‘‘ал). Ему подчинена не только собственно лунная сфера, но и земной мир, созданный—в отличие от других — из материи, которой свойственны как бытие (каун), так и гибель (фасад). Вследствие движения звезд элементы материи смешиваются, образуя различные сущности: минералы, растения, животных и т. д. В целом, согласно Ибн Сине, из Первопринципа исходят 10 разумов и 9 сфер, Движение сфер объясняется беспрестанным стремлением небесных душ к своему истоку — соответствующему разуму. Души людей также устремлены к Действующему разуму и в конечном счете к самодовлеющему божественному Абсолюту, который есть абсолютное бытие (ал-вуджуд ал-мутлак) и чистое благо (ал-хайр ал-махд).
Описывая процесс эманации, мусульманские авторы нередко пользовались кораническими образами: так, Перворазум отождествлялся с «каламом» (К. 68:1), а Всеобщая душа—с «хранимой скрижалью» (ал-лаух ал-махфуз, К. 85:22) или «матерью книги» (умм ал-китаб, К. 3:7/5). Мусульманские мистики (ат-Тустари, Ибн ‘Араби, ‘Абд ал-Карим ал-Джили и др.) источником животворной световой эманации считали «Мухаммадову сущность» (ал-хакика ал-мухаммадийа) — прототип не только всего человечества, но и вселенной как «мегантропа» (ал-инсан ал-кабир). В учении Ибн ‘Араби и его последователей, которые широко использовали элементы религиозной мифологии, проводниками Ф. в дольний мир выступают ангелы — носители трона (хамилу-л-‘арш): Джибрил, Мика’ил, Исрафил и ‘Изра’ил. Они олицетворяли четыре функции Ф.: первый внушает существам предназначенные им знания Сулум), второй доставляет им насущную пищу (ирзакат), третий наделяет их бытием (хайат), четвертый прекращает их жизнь в положенный срок (мамат).
В представлениях суфиев — сторонников учения о «единстве бытия» (вахдат ал-вуджуд) беспрестанное явление божества в мире (таджалли) в его бесчисленных образах ничуть не меняет его извечной трансцендентной сущности (аз-зат) и не прибавляет ей свойств, ранее ей не присущих (хува ал-ан ‘ала ма кана ‘алайхи азалан). Творение мира (иджад ал-‘алам) происходит внутри Абсолюта: он является себе как бы со стороны, оставаясь при этом единым. Таким образом, творение представляется как переход божества из «состояния сокрытости» (батин) в «состояние очевидности» (захир), реализация бытийных потенций, от века заложенных в его природе.
Ибн ‘Араби описывал механизм творения так: из надмирной сущности, представшей в виде нематериального и безграничного облака (ал-‘ама’), выделилась первичная субстанция, подобная мельчайшей пыли (ал-хаба’). Ибн ‘Араби сравнивал ее с мягким гипсом, способным воспринять любую форму, несомую ей божественным излиянием (файд, файадан), которое содержит в себе идеальные архетипы будущего бытия —божественные имена и атрибуты (ал-асма’ ва-ссифат). Иногда этот процесс изображался как нисхождение божественного дыхания (нафас) или духа (рух), олицетворяющего мужское начало, на «всеобщую природу» (ат-таби‘а ал-куллийа), которая, исполнившись бытийными возможностями, затем разрешается от их бремени и дает им бытие в виде конкретных материальных предметов.
В целом при всех терминологических и частных различиях, свойственных учению о Ф. в исламе, его костяк—неоплатоновская эманационная теория— остается неизменным. В то же время у позднесуфийских мыслителей из школы Ибн ‘Араби акцент делается не на «излияние» божества в мир, а на его отражение, или проявление, в нем. Тем самым усиливается монистическая тенденция, и без того присущая неоплатоникам. Интересную интерпретацию учение о Ф. получило у Шайх ал-ишрак ас-Сухраварди (см. ал-ишрак) и его последователей.
Лит-ра: ал-Газали. Тахафут, 114—116; Ибн ‘Араби. Ал-Футухат, 1, гл. 6, 2, 310—311; ал-Джили. Ал-Инсан; ал-Джурджани. Ат-Та‘рифат, 113 —114, 176; ас-Сухраварди. Маджму‘а, указ; Сагадеев. Ибн Сина; Amoli. La philosophic, 237, 680, 683—684, 692; Nicholson. Studies, 97, 153, Index; Wensinck. On the relation; Y. Marquet. La philosophie des Ikhwan as-Safa’. Alger, 1975, Index; R. W. Austin. Introduction.— Ibn ‘Arabi. Bezels, 16—58; L. Gardet. ‘Alam.—EI, NE, 1, 360—362; R. Arnaldez. Ibn Sina.— EI, NE, 3, 968.
А.Д.Кныш