ал-ИСЛА̄М («предание себя богу», «покорность») — ислам, одна из мировых религий.
- ПРОИСХОЖДЕНИЕ И.
И. как социально-идеологическое явление был и историческим итогом развития обществ Аравии, и одним из порождений общих процессов, характерных для всего Ближнего Востока в эпоху перехода его от древности к средневековью. В чисто религиозном плане его рождение связано как с влиянием и развитием предшествовавших ему религий — христианства, иудаизма и зороастризма, так и с эволюцией религиозного сознания жителей Аравии, со специфическими аравийскими формами синкретического монотеизма.
К V—VI вв. в Аравии распались древние классовые государства, существовавшие в ее северных и южных районах (Набатея, Пальмира, Саба, частично Химйар), ослабла транзитная торговля, бывшая во многом экономической основой жизни этих государств, захирели многие городские центры. Увеличилась подвижность кочевников-скотоводов, возросла их военная мощь; результатом этого стало усиление их проникновения на территории оседлых, подчинение ими оазисов и территорий по краям пустыни. Прежде земледельческие районы превращались в пастбища. Некоторые аравийские земли—на севере, на востоке, на юге — постепенно попадали под прямое управление соседних держав—Ирана, Византии, Эфиопии. Одновременно участие в междоусобных войнах Ирана и Византии давало аравийцам воз[1]можность увидеть слабость этих гигантских империй.
Распад многих основ древнего общества обострил все виды общественных противоречий, вел к разложению устоявшихся социальных связей, усилил конфликты между разными слоями общества, между племенами, между кочевниками и оседлыми. Все это нашло отражение в обостренном чувстве неустроенности, в фатализме, которые пронизывают доисламскую арабскую поэзию. Это же стимулировало и духовные искания аравийцев, разочаровывавшихся во многих старых богах.
B те же V—VI вв. рождался новый мир Аравии. Складывались государства нового типа, построенные на динамичном соотношении оседлых и кочевников, в которых последние почти всегда главенствовали (царства Лахмидов, Гассанидов, Киндитов, частично Химйар); возникали новые союзы кочевых племен и жителей городов. Усилились внутриаравийские торговые связи, опиравшиеся на систему аравийских ярмарок; возвысились новые торгово-политические центры (Мекка). В разделенной на племенные территории Внутренней Аравии особое значение приобрели «заповедные территории» (харам) — сакральные и торговые центры, обладавшие правом убежища. Пришли в упадок многие религиозные культы; среди локальных и племенных божеств выделились некоторые, приобретавшие общеаравийское значение,— Аллах, ал-Лат, Манат, ал-‘Узза.
Распространялись и находили себе новых приверженцев учения иудеев и христиан. Появились люди (ханифы), отрицавшие многобожие и поклонение идолам, признававшие единого бога, знакомые с вероучениями иудеев и христиан, но не причислявшие себя ни к тем, ни к другим. Особая монотеистическая система (рахманизм) сложилась в Йемене.
Шел процесс этнической и культурной консолидации и интеграции Аравии. Повсюду распространялись единый арабский язык, общая словесность, элементы общего самосознания. Шел далее процесс перехода от родо-племенного строя к раннеклассовому, раннеклассовые отношения развивались, социальное неравенство становилось более явным.
Потребность в идеологическом обосновании политических, экономических и социальных перемен, стремление к их развитию породили во всех частях Аравии сходные друг с другом явления — политические движения, стремившиеся объединить племена и города, противостоять внешним врагам. Во главе них становились люди, претендовавшие на прямую связь с божеством и обосновывавшие свою деятельность «божественным» вдохновением. Божество это представлялось им единым и единственным и называлось Рахман или Аллах. Оно «общалось» (прямо или через ангелов) со своими пророками в трансах. Искаженные сведения об этом пророческом движении сохранились в рассказах о «лжепророках», подражателях Мухаммада, — Мусайлиме, ал-Асваде, Саджах и др.
И., пророческая деятельность Мухаммада были частным и закономерным проявлением общих процессов.
Однако в идейном и политическом плане Мухаммад был личностью исключительной, и это стало одной из причин того, что провинциальное хиджазское движение с идеологией, близкой иудео-христианским сектам, приобрело оригинальные черты, духовную и политическую мощь, сделавшую рождение ислама одним из важнейших исторических событий.
Особо следует выделить вопрос о связи И. с иудаизмом и христианством. Их учения были хорошо известны в Аравии, часто в виде противоречивых и противостоящих друг другу сектантских воззрений. Известны были и рассказы из их священных книг и преданий, нередко терявшие свой религиозный смысл, приобретавшие аравийские реалии, становившиеся общеизвестными историко-эпическими сюжетами. Мухаммад заимствовал образы и мотивы, он черпал их из знаний окружающего его мира. То, что знали жители Аравии — язычники, иудеи, христиане, — он излагал по-новому, перетолковывал и делал подтверждением и проповедью своих идей и представлений, казавшихся ему восстановлением первоначального и истинного единобожия Ибрахима (Авраама).
Отказ иудеев и христиан поддержать его «очистительную» деятельность способствовал усилению в И. аравийских элементов. Постепенно у мусульман сложилась не только особая система догматов и ритуала, но и острое ощущение своей исключительности, своего отличия от других монотеистов.
Борьба с внешним врагом в Аравии постепенно переросла в ее политическое подчинение, сделав И. важным фактором в завершении процесса экономического, политического, этнического и культурного объединения Аравии. Динамика этой борьбы столкнула Мухаммада с внешним миром — Византией и Ираном — и стимулировала дальнейшее развитие в борьбе с ними и новой религии, и нового политического образования (умма—халифат).
Лит-ра: см. лит-ру к ст. Мухаммад, ал-Кур’ан.
М. Б. Пиотровский
- ВЕРОУЧЕНИЕ ПЕРВОНАЧАЛЬНОГО И. И. В СРЕДНЕВЕКОВЬЕ
Термин ал-ислам восемь раз встречается в Коране в значении, близком к словам ал-иман (вера) и ад-дин (совокупность религиозных обязанностей, религия). Соотношение между этими тремя понятиями толкуется мусульманскими богословами неоднозначно. Согласно одной из распространенных среди суннитов точек зрения, понятие ад-дин включает в себя ал-И. как совокупность пяти «столпов» (аркан), или основных религиозных правил, ал-иман—как веру в истинность Аллаха и всего, что сообщил Мухаммад, и ал-ихсан — как нравственную добродетель. Представление о пяти «столпах» исламского вероучения сложилось еще в ранний период существования мусульманской общины. Эти пять «столпов» (аркан шари‘ат ал-И., аркан ал-И., ал-аркан ал-хамса) следующие: 1) аш-шахада—исповедание веры, содержащее в себе два основных догмата И.— исповедание единобожия (ат-таухид) и признание пророческой миссии Мухаммада (ан-нубувва); 2) ас-салат (молитва); 3) ас-саум (пост); 4) аз-закат (налог в пользу бедных); 5) ал-хаджж (паломничество). Четыре из пяти «столпов» исламского вероучения содержат моральные и обрядовые предписания, отражая тем самым преимущественное внимание основателя И. к обрядности и правилам религиозной жизни. Это обстоятельство предопределило в дальнейшем преобладающее развитие права по сравнению с догматикой. Вместе с тем в первоначальном И. не было четкого различия между догматикой и ритуалом, религией и правом. Теократический характер власти пророка Мухаммада, служащей и поныне идеалом «исламского правления», утверждал нераздельность духовной и светской власти в руках главы мусульманской общины. Однако со смертью Мухаммада этот принцип на практике столкнулся с неразрешимыми противоречиями среди мусульман. Три десятилетия спустя после смерти Мухаммада проблема власти расколола мусульманскую общину на религиозно-политические группировки, оказав тем самым огромное влияние на формирование идеологии И. (в первую очередь его государственно-правовых доктрин) и на политическую судьбу всего мусульманского мира. В результате И. не создал единой концепции верховной власти. Хариджиты отстаивали общинный характер власти и безусловную выборность главы общины; шииты признали божественную природу власти, предопределенную в роду ‘Али; со временем эти представления оформились в радикально различные доктрины верховной власти, реализуемые и в современном мусульманском мире; среднюю линию между божественным и коллективным источниками власти представляют собой теория и практика суннитов.
Таким образом, наиболее глубокие и радикальные расхождения в И. связаны с решением проблемы верховной власти. Но с развитием мусульманского государства и его идеологии, на которое в определенной мере оказало влияние соприкосновение И. с духовным миром соседних народов, в мусульманском обществе возникает интерес к богословским вопросам, давший толчок к разработке мусульманской догматики.
На рубеже VII—VIII вв. среди мусульман возникли расхождения (см. схему 1) в понимании веры (ал-иман) и в отношении к человеку, совершившему тяжкий грех (ал-кабира). Наиболее радикальную позицию занимали хариджиты (ал-хаваридж). Рассматривая веру как совокупность всех действий повиновения Аллаху, они утверждали, что человек, совершивший тяжкий грех, перестает быть мусульманином и становится неверующим (кафир). Этот тезис приобретал политическое значение, поскольку неверующими объявлялись и Омейяды, против которых следовало вести борьбу.
Противоположную позицию занимали мурджииты (ал-мурджи’а). Исходя из того, что вера есть признание истинности Аллаха и всего того, что содержится в Коране, они отодвигали действия человека на задний план и считали мусульманином каждого, кто сохраняет в сердце чистоту веры, даже если тот совершил тяжкий грех. Тем самым мурджииты заявляли о своей лояльности Омейядам.
Промежуточную позицию занимали му‘тазилиты (ал-му‘тазила), разработавшие учение о «среднем состоянии» (ал-манзила байна-л-манзилатайн) — между «правоверным» и «неверным» — мусульманина, впавшего в тяжкий грех. Этот тезис, ставший впоследствии одним из пяти элементов («корней» — усул) богословской системы му‘тазилитов, призывал мусульман в конфликтных ситуациях занимать нейтральную позицию.
С этими расхождениями был тесно связан спор о предопределении (ал-кадар). Среди мусульман первых поколений господствовало убеждение, подкрепленное Кораном, что в силу безграничности власти Аллаха жизнь человека со всеми его делами и помыслами предопределена. Это представление отвечало интересам нового мусульманского государства в лице «праведных» халифов и Омейядов, ведших под знаменем И. завоевательные войны. Сторонников божественного предопределения называли джабаритами, или джабритами (ал-джабрийа, ал-муджбира). Однако в конце VII в. как под влиянием внешних обстоятельств, так и в силу внутренних процессов в духовной жизни мусульманского общества, приведших к осознанию противоречия между идеей предопределения и ответственностью человека за свои поступки, о чем также говорится в Коране, в И. зародилось течение, опиравшееся на идею свободы человека в выборе своих действий. Сторонников этого учения называли кадаритами (ал-кадарийа). Их идейными преемниками стали му‘тазилиты.
Нейтральную позицию в вопросе предопределения занимали мурджииты. В начале X в. богословская школа аш‘аритов (ал-аш‘арийа), стремившаяся рационалистическими методами подкрепить догматы традиционалистского И., разработала компромиссное учение о предопределении и свободе человеческой воли. Признавая Аллаха творцом всего сущего, аш‘ариты в то же время утверждали, что человек как бы «приобретает» свои поступки, участвует в их совершении. Учение аш‘аритов о «приобретении» (касб) человеком своих поступков стало одним из предметов острых дискуссий и разногласий среди мусульман.
В VIII в. под влиянием христианских учений среди мусульманских богословов возникли споры о природе и атрибутах бога. В период раннего И. господствовало антропоморфическое представление о боге (ат-ташбих), опиравшееся на свидетельства Корана. Захириты (аз-захирийа, или ахл аз-захир) и ханбалиты (ал-ханабила) настаивали на буквальном понимании соответствующих мест в Коране. Другие школы требовали слепой веры во все, о чем говорится в Коране, без каких-либо разъяснений.
Противоположную позицию занимали му‘тазилиты, проповедовавшие духовность бога и отрицавшие божественные атрибуты (ас-сифат), созданные человеческими представлениями. Сторонников буквального понимания антропоморфических выражений в Коране называли мушаббихитами — антропоморфистами (ал-мушаббиха, или ахл ат-ташбих). Последователей тех богословских школ (в частности, аш‘аритов), которые признавали существование божественных атрибутов, называли сифатитами (ас-сифатийа). А му‘тазилитов, отрицавших наличие у бога атрибутов или идентифицировавших их с божественной субстанцией (аз-зат, ал-джаухар), называли му‘аттилитами (ал-му‘аттила — «лишающие», «отрицающие»),
Резкие формы принимали в И. споры о природе Корана, разделившие мусульман на сторонников сотворенности Корана (в частности, му‘тазилиты) и его несотворенности (в частности, ханбалиты).
Идейные расхождения среди мусульман привели к тому, что в середине VIII в. в И. существовало по крайней мере пять основных религиозно-политических группировок (см. схему 2), обозначавшихся чаще всего терминами фирка, та’ифа, милла. Это хариджиты, шииты, мурджииты, му‘тазилиты и последователи сунны (сунниты). Каждая из группировок, отстаивая то или иное положение своего учения, обвиняла других в «нововведении» (бид‘а) или «заблуждении» (далала), противопоставляя им свое учение как «правоверие» (ал-худа). Проблема «правоверия» и «заблуждения» стала одной из центральных проблем мусульманского богословия. Наиболее решительно и ревностно на роль последователей «правоверия» претендовали суннитские богословы разных школ, опираясь на приписываемый пророку Мухаммаду хадис о том, что только сунниты (ахл ас-сунна ва-л-джама‘а) «спасутся», попадут в рай, как единственная из 73 общин ислама, следующая «верным путем». В западном и отечественном исламоведении последователей традиционалистского, суннитского И. называют «ортодоксами», а их противников — «еретиками», «сектантами». Однако христианские понятия «ортодоксия», «ересь», «сектантство» не передают сущности и специфики И. как религии. В И. отсутствовал институт узаконения догматов, каким в христианстве, например, были Вселенские соборы. Теократический идеал И. был несовместим с идеей существования религиозного института (церкви) наряду с государством. В И. не было общепризнанной во всех регионах богословской школы. Разработка и истолкование догматов веры не входили в юрисдикцию халифа, государственных или религиозных учреждений. Формированием общественного мнения занимались частные лица — религиозные деятели (‘улама’ и фукаха’) авторитет которых основывался исключительно на их знаниях в области религиозных наук. Мнение «неформального лидера» и его школы, которое принимал халиф, становилось «официальным» лишь на ограниченный отрезок времени, не будучи общепризнанным и обязательным для всего мусульманского мира. Отсюда потенциальная возможность различного толкования религиозных вопросов, предопределенная также противоречивостью основных источников исламского вероучения — Корана и сунны. Сторонники противоположных точек зрения с одинаковым успехом находили в Коране и сунне доказательства в пользу своего мнения и против своих оппонентов.
Возникновение множества мнений, часто противоположных, служило постоянным поводом для взаимного обвинения в «новшестве» и «заблуждении». Однако резкие оценки и суждения, которыми наполнена мусульманская полемическая литература, свидетельствуют прежде всего о субъективности авторов в определении «правоверия» и «заблуждения» и об относительности этих понятий.
При халифе ал-Ма’муне (813—833) впервые в И. была предпринята попытка ввести «сверху» систему государственного вероисповедания, в которую были включены элементы му‘тазилитских догматов.
Это вызвало бурную реакцию традиционалистов-ханбалитов, претендовавших на роль хранителей «правоверия».
Вынужденные констатировать многочисленные расхождения среди мусульман и возникновение новых школ и толков, мусульманские богословы стремились определить основные положения исламского вероучения (усул ад-дин), согласие в которых, по их мнению, должно гарантировать религиозное единство общины и свидетельствовать о том, что признающие их составляют ту единственную общину, которая «не согласится на заблуждение» и которой устами пророка Мухаммада обещано спасение. С этой целью богословы подразделяли все расхождения, существующие и потенциальные, на две категории. Это расхождения, касающиеся частных вопросов (ихтилафат фи-л-фуру‘), не нарушающие религиозного единства мусульманской общины (ахл ас-сунна ва-л-джама‘а), и расхождения принципиальные, касающиеся основ вероучения (ихтилафат фи-л-усул), ведущие к обособлению от ахл ас-сунна ва-л-джама‘а.
Однако проблема религиозного единства мусульман, вокруг которой шла идейная борьба за право называться последователями «правоверия», оказалась для них неразрешимой. На рубеже X—XI вв. особенно обострились отношения между суннитами-традиционалистами, с одной стороны, и шиитами-имамитами, му‘тазилитами и аш‘аритами—с другой. Халиф ал-Кадир (991—1031) предпринял попытку в законодательном порядке утвердить традиционалистский И. в качестве обязательного для всех государственного вероисповедания. С этой целью был провозглашен «Кадиритский символ веры», подписанный богословами-традиционалистами. В нем были подробно изложены основные положения традиционалистского вероучения, объявленного «правоверием», отклонение от которого рассматривалось как неверие, подлежащее наказанию. Однако и эта мера не привела к установлению религиозного единства в И, Идейная борьба продолжалась и в последующие века. Наиболее заметной фигурой в этой борьбе был суннитский богослов Ибн Таймийа (ум. в 1328 г.), ревностно стремившийся к возрождению «первоначального» И. и к установлению религиозного единства на основе «правоверия».
Параллельно с богословскими спорами в И. и по мере его распространения среди народов иных культурных регионов (персов, берберов, тюрок и др.) все отчетливее проявлялась его неоднородность. «Теоретический» И. все дальше отходил от И. «практического», «официальный» — от «народного», который инкорпорировал в себя обычаи и нравы многих народов. Вместе с Тем эти стороны И. находились в диалектической связи. Избежанию субъективизма и односторонности при рассмотрении И. как исторического явления может помочь подход к нему как к идеологической системе, исторически формировавшейся и ныне функционирующей в борьбе идей и мнений. Неоднородность И. обусловила его способность к заимствованию и адаптации новых идей, его жизненности в условиях изменяющегося мира.
Лит-ра: ал-Багдади. Усул ад-дин; аш-Шахрастани. Книга о религиях, 10—16; 51—52, см. также указ.; Петрушевский. Ислам, 62—98; Т. К. Ибрахим. Философия калама (VIII—XV вв.). Автореф. докт. дис. М., 1984; Прозоров. Правоверие; Bravmann. Background, 7—26.
С. М. Прозоров
- И. В НОВОЕ И НОВЕЙШЕЕ ВРЕМЯ
Полтора столетия с начала XIX до второй половины XX в. явились важным переломным этапом в эволюции И. Изменения в социально-экономических структурах стран Востока, становление нового класса—национальной буржуазии, развитие национально-освободительного движения, распространение идей марксизма —все это в совокупности не могло не повлечь за собой перемены как во взглядах на роль Й. в обществе, так и в самой исламской мотивации новых реалий общественного бытия.
Процесс адаптации религиозно-философских и правовых норм И. к новым историческим условиям, начавшийся в середине XIX в. и продолжающийся и поныне, многие исследователи обозначают термином «мусульманская реформация», хотя он принципиально отличен от реформации христианской. Отличие заключается, во-первых, в том, что эти процессы происходили в различные эпохи, в различных конкретно-исторических условиях. Во-вторых, «мусульманская реформация» выражалась прежде всего в пересмотре (или попытке пересмотра) религиозных мотиваций различных аспектов светской жизни и лишь в незначительной мере затрагивала собственно богословские вопросы. В-третьих, отсутствие в И. института церкви и духовенства, аналогичных христианским, наложило весьма существенный отпечаток на характер реформ в И.
Существенные изменения претерпела мусульманская судебная система, сложившаяся в средневековье, и в определенной мере — сама система мусульманского права: происходило постепенное ограничение юрисдикции шари‘атских судов; к середине XIX в. на территории Османской империи были окончательно разграничены сферы компетенции шари‘атских и светских судов (процесс этот начался значительно ранее). Одновременно с этим осуществляется кодификация норм мусульманского права (свод положений ханафитского права—Маджалла—был составлен в 1369—1876 гг.), в ряде стран вводятся уголовные кодексы и другие правовые документы, не предусматриваемые шари‘атом. Определенные изменения роли И. в общественной жизни (хотя и весьма ограниченные) произошли в связи с реформами Мухаммада ‘Али в Египте и политикой танзимата в Османской империи.
Потребности социально-экономического развития ставили мусульманских богословов и правоведов перед необходимостью нового осмысления целого ряда традиционных положений И. Однако этот процесс оказался весьма болезненным и затяжным. Это отразилось, в частности, в полемике по поводу допустимости (или греховности) создания в мусульманских странах банковской системы. Полемика разворачивалась, с одной стороны, вокруг положения о запрете на взимание ссудного процента (риба’), а с другой—в связи с шариатским запретом на омертвление капитала. Наиболее ярко выраженную форму она приобрела в Египте, где муфти Мухаммад ‘Абдо в 1899 г. издал фатву, разъяснявшую, что банковские вклады и взимание с них процентов не являются ростовщичеством и, следовательно, не относятся к категории осуждаемого риба’. Эта фатва способствовала приведению существовавшей финансовой системы в соответствие с интересами национальной буржуазии.
Расширение практики капиталистического предпринимательства в мусульманских странах влекло за собой не только пересмотр шари‘атских положений (как в случае с риба’), но и оживление некоторых традиционных принципов, имевших широкое распространение в период мусульманского средневековья, например мушарака и кирад (принципы торгового сотрудничества). С другой стороны, нередко новые по содержанию явления воспринимались как продолжение и развитие мусульманской традиции: таковы, например, коммерческие объединения, действовавшие в различных частях мусульманского мира на религиозно-общинной основе (торговые дома и финансовые предприятия исма‘илитов ходжа и бохра, меманов), воспринимавшиеся как продолжение средневековой традиции создания мусульманских торговых домов, но которые по сути своей имели уже капиталистический или полукапиталистический характер.
Важнейшую роль сыграли изменения, происходившие в сфере общественного сознания. Это касается прежде всего процесса становления национального самосознания и возникновения буржуазного национализма. В русле этого процесса получило новое осмысление традиционное положение И. о единстве всех мусульман. Джамал ад-дин ал-Афгани формулирует идею солидарности мусульман, вылившуюся затем в концепцию панисламизма и получившую широкое распространение по всему мусульманскому миру. Параллельно с панисламизмом, направленным на объединение всех мусульман на конфессиональной основе, развивается и мусульманский национализм, сторонники которого выступают за обособление мусульманских общин от представителей других конфессий. Мусульманские религиозно-националистические идеи имели объективно двойственный характер: с одной стороны, они на определенном этапе способствовали развитию национально-освободительного движения, с другой — в конечном счете оказывались орудием в руках наиболее реакционных сил. В целом влияние национализма ощущалось в той или иной мере почти во всех направлениях мусульманской общественной мысли конца XIX—начала XX в.
В этот период религиозно-обновленческие процессы в И. были связаны в первую очередь с проблемой освоения научно-технических достижений Запада. Сторонники реформаторского направления высказывались за модернизацию установлений И., тормозивших процесс внедрения достижений Запада. Им противостояли традиционалисты, выступавшие за возрождение норм и ценностей раннего И., противясь нововведениям западного образца.
По мере развития национального самосознания и национально-освободительного движения все более отчетливо стала проявляться политизация И. (хотя на протяжении всей своей истории И. никогда не был оторван от политики), выражавшаяся в широком использовании исламских лозунгов в политической борьбе. Религиозно-политические движения, возникавшие в шиитской среде (например, бабизм), вели к отпочкованию «сектантских» общин, в суннитском же И. они в большинстве своем не сопровождались пересмотром положений догматики. Антиколониальные выступления нередко сопровождались обращением к мессианским идеям, объявлением их лидеров махди. Для рассматриваемого периода характерна также активизация участия в политической борьбе суфийских братств; на базе некоторых из них возникают мощные новые исламские религиозно-политические движения, как, например, движение сануситов в Северной Африке. С братством кадирийа тесно связано антиколониальное движение в Алжире в середине XIX в. под руководством ‘Абд ал-Кадира, принявшего титул амир ал-му’минин.
В конце XIX и особенно в начале XX в. большой размах по всему мусульманскому миру приобретает движение за реформацию И., представители которого вступают в острую полемику и с мусульманскими традиционалистами, и со сторонниками светских концепций общественного развития. Одновременно начинает складываться и международное исламское движение, основанное на концепции исламской солидарности: в 1926 г. была создана первая международная мусульманская организация Всемирный исламский конгресс (Му’тамар ал-‘алам ал-ислами).
Качественно новый этап в истории И. — вторая половина XX в. Освобождение мусульманских народов от колониальной зависимости, создание мировой системы социализма, углубление кризисных явлений в капиталистическом мире поставили принципиально новые проблемы перед представителями мусульманской общественной мысли. Это отразилось прежде всего в широко развернувшейся борьбе вокруг проблемы выбора пути развития освободившимися странами, в ходе которой появляются многочисленные концепции так называемого «третьего пути», отличного как от капиталистического, так и от социалистического. Апеллируя к традиционным ценностям И., мусульманские общественные деятели (как религиозные, так и светские) выдвигают тезис об исламском пути развития как о единственно приемлемом для стран распространения И. На его основе создаются концепции «исламского государства», «исламского правления», «исламской экономики», «исламского социализма» и т. д., нередко существенно отличающиеся друг от друга в трактовках тех или иных вопросов, но имеющие общую социальную природу—буржуазную либо мелкобуржуазную.
Концепции «исламского государства» подразумевают воплощение в современных условиях традиционной исламской модели политической организации общества, в котором бы в той или иной форме сочеталась светская и духовная власть (при признании Аллаха в качестве единственного источника власти), осуществлялись бы принципы справедливого распределения доходов, регулирования экономики в соответствии с предписаниями шари‘ата и т. д. В целом эти концепции представляют собой модернизацию политической и социально-экономической доктрин классического И. с учетом специфики развития конкретной страны. Мероприятия по их реализации и пропаганде, носящие название «исламизации», осуществляются как «сверху» — путем законодательного введения тех или иных норм (например, в Пакистане — введение ‘ушра и заката, исламизация банковской системы, в Иране — провозглашение «исламского правления»), так и «снизу» — в результате давления религиозно-политических организаций, среди которых наибольшую активность в этом направлении проявляют «Братья-мусульмане». Под «исламизацией» подразумевается и процесс расширения числа последователей И., происходящий в ряде стран Азии и Африки (прежде всего в регионе к югу от Сахары), который нередко искусственно стимулируется активной деятельностью многочисленных миссионерских исламских центров, создаваемых преимущественно на средства нефтедобывающих государств Аравии.
Современный И.—вторая по численности последователей (после христианства) мировая религия. По приблизительным подсчетам, общая численность мусульман на земном шаре достигает 800 млн. чел. (ок. 90% из них сунниты), из которых более двух третей живет в зарубежной Азии, составляя свыше 20% населения этой части планеты, почти 30% — в Африке (49% населения континента). Из более чем 120 стран мира, в которых существуют мусульманские общины, в 35 мусульмане составляют большинство населения—свыше 80% населения во всех странах Северной Африки, Западной Азии (за исключением Кипра, Ливана, Израиля), в Сенегале, Гамбии, Нигере, Сомали, Афганистане, Пакистане, Бангладеш, Индонезии и некоторых других; в ряде стран последователей И. насчитывается от половины до 80% жителей (Гвинея, Мали, Ливан, Чад, Судан), в Малайзии и Нигерии—почти половина, в некоторых странах они составляют влиятельное меньшинство (Гвинея-Бисау, Камерун, Буркина Фасо, Сьерра-Леоне и др.). Наиболее крупные по абсолютной численности мусульманские общины— в Индонезии, Индии, Пакистане и Бангладеш; значительное число мусульман проживает в Китае, Таиланде, Эфиопии, Танзании, на Кипре, в некоторых странах Европы (Югославия, Албания, Великобритания, ФРГ, Франция и др.), Америки (США, Канада, Аргентина, Бразилия, Гайана, Суринам, Тринидад и Тобаго), в Австралии, на островах Фиджи.
В 28 афро-азиатских государствах И. признан государственной (или официальной) религией. Это Египет, Кувейт, Саудовская Аравия, Иран, Пакистан и др. В некоторых странах слово «исламский» включено в их официальное название: Исламская Республика Иран, Исламская Республика Пакистан, Исламская Республика Мавритания и др.
Во многих странах распространения ислама действуют мусульманские партии, играющие нередко важную роль в политике, например Партия исламской республики в Иране, Партия единства и развития в Индонезии, Панмалайская исламская партия в Малайзии, Джамаат-и ислами в Индии и Пакистане.
В ряде стран распространены религиозно-политические организации (в том числе и находящиеся вне закона, например «Братья-мусульмане», Партия исламского освобождения и др.), функционируют многочисленные религиозные учебные заведения (коранические школы, мадраса, мусульманские университеты), исламские общества, миссионерские организации, коммерческие предприятия (исламские банки, страховые компании).
Продолжает сохраняться система мусульманского судопроизводства. Во второй половине 70-х — начале 80-х годов делались попытки возрождения некоторых норм шари‘ата, ранее упраздненных на практике: таково, например, введение определенных мусульманским правом телесных наказаний за уголовные преступления в Пакистане, Судане (при президенте Дж. Нимейри), аравийских монархиях.
В конце 70-х — начале 80-х годов определенную роль в международных делах стали играть международные мусульманские организации, действующие как на правительственном, так и на неправительственном уровне. Наиболее значительная из них — Организация исламской конференции (Муназзамат ал-му’тамар ал-ислами), созданная в 1969 г. и объединяющая 44 афро-азиатских государства, а также Организацию освобождения Палестины. Мусульманские страны представлены в ней главами государств и правительств. Свою деятельность, направленную на осуществление исламской солидарности, ОИК проводит через Генеральный секретариат со штаб-квартирой в Джидде и целый ряд специализированных организаций (Исламский банк развития, Исламское агентство новостей, Исламская организация по образованию, науке и культуре, Исламский фонд развития и др.). Для деятельности ОИК характерна двойственность политических решений: с одной стороны, выдвигаются антиимпериалистические лозунги, принимаются решения, направленные против международного империализма и сионизма, с другой — нередко звучат антикоммунистические призывы, получают поддержку реакционные силы в странах распространения И.
Среди неправительственных мусульманских международных организаций наибольшую активность проявляют Лига исламского мира (создана в 1962 г. в Мекке), Всемирный исламский конгресс, Всемирная исламская организация, Исламский совет Европы и др. Характерно, что в деятельности этих организаций реакционные, антикоммунистические элементы играют значительно большую роль, чем в деятельности ОИК. Их усилия направлены преимущественно на пропаганду и распространение ислама, организацию международных встреч религиозных деятелей, оказание помощи мусульманским общинам в различных странах.
Лит-ра: Ислам в странах Ближнего и Среднего Востока. М., 1982; Ислам и проблемы национализма в странах Ближнего и Среднего Востока. М., 1986; Ислам в современной политике стран Востока (конец 70-х —начало 80-х годов XX в.). ML, 1986; Е. Kedourie. Islam in the Modern World and other Studies. L., 1980; V. Nienhaus; Islam und moderne Wirtschaft. Graz, Styria, 1982; Islam in the Political Process. Cambridge, 1983.
Г.В.Милославский