ЛА̄ХӮТ — «божественность, божественная природа», противопоставляемая «человеческой природе» (насут). Оба термина в Коране не употребляются. В ислам они попали, вероятно, через сирийских христиан. Вопрос о соотношении Л. и Н. встал в мусульманском богословии в связи с появлением мистических учений, прямо или косвенно допускавших возможность их соединения в отдельной личности и, следовательно, ее обожествления. В VIII — IX вв, подобные учения развивали «крайние» шииты и некоторые суфии, в частности ал-Бистами и ал-Халладж. Последний фактически и ввел в оборот Л. — Н. Для него Н. есть наиболее совершенная форма реализации Л. в дольнем мире, «вместилище» (хайкал) «божественной тайны» (сирр). Соединение Л. и Н. в учении ал-Халладжа осуществляется в процессе взаимной любви между человеком и богом. В результате божественная воля сменяет человеческую и происходит явление (таджалли) трансцендентной сущности в образе индивидуального преходящего бытия. Личность мистика при этом как бы обожествляется, он становится рупором бога и его ипостасью.
Опасаясь обвинений в признании возможности субстанционального единства божества и человека (иттихад) и воплощения одного в другом (хулул), ал-Халладж подчеркивал неустранимое различие между ними.
В учении Шайх ал-ишрак ас-Сухраварди Л. отождествляется то со «святым духом», то с «божественным светом», заключенным в теле человека и повелевающим им (нур мудаббир). Цель мистика ас-Сухраварди видел в избавлении от «пут человеческой природы» (‘ала’ик ан-насут) и воссоединении с Вечным светом.
Ибн ‘Араби обращался к терминам Л. и Н., продолжая традицию ал-Халладжа. В контексте его учения о «единстве бытия» (вахдат ал-вуджуд) Л. и Н. выступают как два полюса единой реальности: «духовный» (рухани), или «божественный» (илахи), и «природный» (таби‘и), или «человеческий» (башари). Человек, как и прочие существа и предметы материального мира, есть воплощение архетипов, извечно пребывавших в божественном знании, «манифестация» (мазхар, маджла) имен и атрибутов божественной сущности. Поскольку архетипы, имена и атрибуты, согласно Ибн ‘Араби, тождественны Абсолюту, он, следовательно, присутствует во всех людях, являясь одновременно их скрытой сущностью (батин) и внешней формой (захир). Л. и Н., таким образом, суть две необходимые ипостаси Абсолюта, который по своей природе един. На этом основании любое его разделение представлялось Ибн ‘Араби условностью, порожденной несовершенством человеческого восприятия, неспособного охватить абсолютное бытие во всей его полноте и единстве.
Подобной трактовки Л. и Н. в общем придерживались последователи Ибн ‘Араби как среди суннитов (ал-Кашани, ‘Абд ал-Карим ал-Джили, ал-Кайсари и др.), так и среди шиитов (Хайдар Амули, Мулла Садра).
В ряде суфийских текстов термином Л. обозначали также мир непостижимой божественной сущности (см. ал-гайб), который возглавлял иерархию «божественных миров», включавшую в себя помимо Л. «мир божественного владычества» (малакут) и «мир божественного могущества» (джабарут).
Лит-ра: Ахбар ал-Халладж, № 1,8, 25, 53; ал-Газали. Воскрешение, указ.; ас-Сухраварди. Маджму‘а; Ибн ‘Араби. Фусус, 1. 26—27, 35 — 39, 138—139; он же. Ал-Футухат, 1, 124—125, 168—169, 201—202, 253—255, 2, 7—9, 123 — 124; Amoli. La philosophie, 205; Nicholson. Studies, 193, 239—240; Anawati. Gardet. Mystique, 232—233; R. Arnaldez. Lahut—nasut.—EI, NE, 5, 611—614.
А.Д.Кныш