Тафтазани

Са’ад ад-дин Мас’уд ибн Умар ибн Абд Аллах Тафтазани – литератор, теолог и философ-логик, живший в VIII в. х. / XIV в. н.э.

В конце одной из рукописей книги «ал-Мутаввал» [1] от самого Тафтазани передаётся, что он написал книгу «Шарх ат-Тасриф» в 728 г. х. / 1327-1328 г. н.э., в момент, когда ему было 16 лет. Таким образом, годом его рождения должен быть 712 г. х. / 1311-1312 г. н.э. [2]. Ибн Хаджар [3] и вслед за ним Ас-Суюти [4], а также Ибн ’Имад [5]/simple_tooltip] указывают тот же год рождения. Однако Мавлана Фатхаллах Ширвани, один из учеников Т., в начале своего комментария к книге «Ал-Иршад фи-н-Нахв» указывает, что Тафтазани родился в 722 г. х. / 1322-1323 г. н.э. [6]. С другой стороны, в некоторых источниках утверждается, что книга «Шарх ат-Тасриф» была написана в 738 г. х. / 1337-1338 г. н.э. Учитывая упомянутые свидетельства, а также временной промежуток между написанием первого произведения Тафтазани и его более поздней работой – написанной в 748 г. х. / 1347-1348 г. н.э. «Шарх Талхис ал-Мифтах» – вторая точка зрения представляется более достоверной.

Тафтазани родился в селении Тафтазан вблизи древнего города Ниса и недалеко от современного города Сарахс [7]. Из написанных им произведений становится ясно, что за свою жизнь он успел побывать во многих городах так называемого Большого Хорасана. До нас дошли сведения о том, что он побывал в Сарахсе, Хорезме, Самарканде, Герате, Фарумаде и в Джаме [8]. Среди его учителей упоминают имена таких деятелей, как Кутб ад-дин Рази и Адуд ад-дин Иджи. Самым ранним источником, из которого можно почерпнуть эту информацию, является труд «’Анба ал-Гамр би-абна ал-’Амр» ибн Хаджара ал-Аскалани. Тем не менее, в печатных версиях этого произведения не говорится о том, что Адуд ад-дин Иджи был учителем Тафтазани. В них указывается, что Тафтазани «учился у Кутба и других» [9]. В то же время в источниках, которые цитируется в этом произведении, указывается, что Тафтазани «учился у Кутба и Адуд» [10]. Кроме того, согласно существующим источникам, Адуд ад-дин Иджи покидал Шираз лишь раз по приглашению Абу Саида Бахадур Хана, последнего правителя из династии Ильханидов. В этих же источниках утверждается, что по возвращении из Султании, он скончался в родном Ширазе [11]. С другой стороны источников, которые позволили бы утверждать, что Тафтазани когда-либо покидал территорию Хорасана и был в Ширазе в нашем распоряжении не имеется.

Согласно одному из отчётных документов, Мир Саид Шариф Джурджани (ум. 816 г. х. / 1413-1414 г. н.э.) был представлен ко двору Шаха Шуджа’а Музаффари (правителя Шираза) благодаря своим заслугам перед Тафтазани. Он был принят в ученики Адуд ад-дином Иджи [12]. В других же источниках указывается имя Саид ад-дина Инси. Судя по всему, причиной подобной ошибки является некоторое именное сходство, о чём в этих источниках и говорится [13].

Часть жизни Тафтазани была напрямую связана с правлением амира Тимура Гуркани [14]. После захвата Хорезма Тимуром в 781 г. х. / 1379 г. н.э., Тафтазани смог укрыться в городе Сарахс, куда его пригласил Малик Мухаммад Сарахси, младший сын Малика Муаз ад-дина Хусейна Курта из династии гератских Куртов. Примечательно, что именно Муаз ад-дину Хусейну посвящён труд «ал-Мутаввал». Через некоторое время до Тимура дошла информация о том, что Тафтазани вместе с группой учёных людей из Самарканда пребывает в Сарахсе при дворе местного правителя. Вскоре он направил Тафтазани послание, в котором со всеми почестями пригласил его к своему двору. Таким образом, Тафтазани оказался в Самарканде среди своих благородных и учёных современников. Среди них можно отметить известного учёного и теолога Мир Саида Шарифа Джурджани, с которым у него были общие интересы и схожие работы [15].

Согласно известному донесению, представленному в «Аш-Шакаик ан-Ну‘манийа» [16], в последние годы жизни Тафтазани в присутствии Тимура произошел публичный диспут между ним и Джурджани, арбитром которой был Ну‘ман ад-дин Хорезми. Победу одержал Джурджани, что стало причиной сильных страданий Тафтазани. Некоторые источники даже утверждают, что именно это событие стало причиной его кончины [17].

Относительно даты его кончины существуют некоторая неопределённость, схожая с той, что имеется в отношении даты его рождения. Ибн Хаджар в упомянутом труде под названием «Анба ал-Гамр» указывает годом его смерти 791 г. х. / 1389 г. н.э. [18]. Однако в «Ад-Дурар ал-Камина» он же обозначает другую дату – 792 г. х. / 1389-1390 г. н.э. [19]. Таким образом, в более поздних источниках называются обе даты [20]. Хондемир в свою очередь указывал 797 г. х. / 1394-1395 г. н.э. [21], что представляется невероятным, так как его диспут с Джурджани, произошедший незадолго до его смерти, приходится на 791 г. х. / 1389 г. н.э. [22]. Таш Купризаде и Шавкани [23] указывают точную дату смерти Тафтазани – 22 мухаррама 792 г. х. / 17 января 1390 г. н.э. [24], что соответствует поэме, обнаруженной в одной из работ Тафтазани [25]. Тафтазани, согласно своему завещанию, был погребён в Сарахсе 29 Джумада ал-Аввал 791 г. х. / 22 мая 1390 г. н.э. Место захоронения Тафтазани не обнаружено до сих пор [26].

Среди учеников Тафтазани можно выделить таких деятелей, как Хусам ад-дин ибн Али ибн Мухаммад Абиверди [27], автора книги “Раби’ ал-Джанан”, Бурхан ад-дин Хайдар Харави [28], Ала ад-дин Али Руми [29], Фатхулла Ширвани [30].

Важность наследия Тафтазани выходит за рамки его работ, посвящённым таким различным наукам, как логика, богословие, правоведение, а также науке о значениях (‘илм ал-ма’ани) и науке о речевых украшениях (‘илм ал-бади’). Она заключается в том, что Тафтазани приложил огромные усилия для сохранения трудов мыслителей прошлого. Ибн Халдун – известный учёный-современник Тафтазани – в своей знаменитой «Ал-Мукаддиме» писал о нём как об одном из великих людей Герата. Он ознакомился со многими работами Тафтазани в Египте [31]. После монгольского нашествия многие классические работы оказались под угрозой исчезновения, однако такие учёные, как Тафтазани, сыграли важную роль в сохранении этих работ. Более того, его изящная манера написания текста, а также тщательный анализ и подбор материала стали причиной того, что некоторые из его трудов также и поныне, так же, как и до этого, могут использоваться в качестве учебных материалов.

 

 

Работы

В большинстве своём работы Тафтазани представлены в жанре комментариев и пояснений к другим произведениям, что, тем не менее, не умаляет их исторической значимости по сравнению с его независимыми работами.

Дошедшие до нас труды Тафтазани включают в себя следующие:

1. Изданные труды:
2. «Ат-Талвих фи Кашф Хакаик ал-Танких» – это комментарий к книге «Танких ал-’Усул» Абд Аллаха ибн Мас’уда (ум. 747 г. х. / 1346-1347 г. н.э.). Тафтазани завершил написание этого произведения в 758 г. х. / 1357 г. н.э. [32]. Данная книга издавалась многократно. Рукописная версия этого труда, снабжённая комментариями Муллы Хосрова хранится в Библиотеке Честера Битти в Дублине [33].
3. «Тахзиб ал-Мантик ва ал-Калам» [34].
4. «Шарх ал-Арба’ин ан-Нававийа» – самостоятельное произведение о науке хадиса, которое, помимо прочего, публиковалось в Тунисе (1295 г. х. / 1878 г. н.э.) и в Стамбуле (1312 г. х. / 1894-1895 г. н.э.)
5. «Шарх ат-Тасриф» – комментарий Тафтазани к книге “ат-Тасриф” Азал ад-дина Абу ал-Фазаиля Занджани (ум. 655 г. х. / 1257 г. н.э.) Это первое произведение, написанное Тафтазани Он написал его в 16 лет в городе Фарумад [35]. Среди комментаторов этого произведения можно выделить таких авторов, как Мухаммад ибн Умар Халаби, Насир ад-дин Лакани и Шамс ад-дин Мухаммад Азами Шафии [36]. Данный труд Тафтазани является частью книги «Джами‘ ал-Мукаддимат», которая представляет собой собрание учебных текстов в различных научных областях в Иране. Она также многократно издавалась в различных форматах.
6. «Шарх ар-Рисалат аш-Шамсийа» (Комментарий к солнечному трактату) – комментарий Тафтазани к логико-философскому трактату «Рисалат аш-Шамсийа» Наджм ад-дина Катиби (ум. 693 г. х. / 1294 г. н.э.) Т. написал его в 752 г. х. / 1351-1352 г. н.э. в городе Джам [37]. Это произведение Т. публиковалось многократно. Среди прочих можно выделить стамбульское издание (1238 г. х. / 1822-1823 г. н.э.) выпущенное вместе с примечаниями Сиалкоти, а также каирское издание (1312 г. х. / 1894-1895 г. н.э.) Эта книга была также издана в городе Лакхнау под названием «Ас-Садийа» в 1326 г. х. / 1908-1909 г. н.э.
7. «Шарх-и Шарх Мухтасар ибн Хаджиб» – комментарий Тафтазани к краткому труду Ибн Хаджиба Малики (ум. 646 г. х. / 1248-1249 г. н.э.) под названием «Мунтахи ас-Суал ва ал-’Амал фи ‘Илм ал-Усул ва ал-Джадал». В 770 г. х. / 1368-1369 г. н.э. Тафтазани в городе Хорезм написал ответ на комментарий Кази Адуд ад-дина Иджи на это произведение [38]. Оба труда были одновременно опубликованы в 1317 г. х. / 1899-1900 г. н.э. «Шарх-и Шарх Мухтасар ибн Хаджиб» также был опубликован в 1394 г. х. / 1974-1975 г. н.э. в Каире вместе с ответом Хасана Харави на комментарий Мир Саида Шарифа Джурджани.
8. «Шарх ал-‘Акаид» (Комментарий к доктрине) – комментарий к книге «Ал-‘Акаид ал Насафийа», написанной матуридитом Наджм ад-дином Абу Хафсом Насафи (ум. 537 г. х. / 1142-1143 г. н.э.). Комментарий был написан в 768 г. х. / 1366-1367 г. н.э. в городе Хорезм. Это произведение считается одним из самых известных текстов по суннитскому каламу. На основе этого текста было написано множество комментариев и разъяснений [39]. Али ибн Султан Мухаммад Кари в своей книге под названием «Фараид ал-Калаид ала Ахадис Шарх ал-‘Акаид» собрал хадисы из книги Т. и написал к ним комментарии [40]. Эта книга была издана множество раз, а также была представлена в виде критических изданий благодаря усилиям Клода Саламе (Дамаск, 1974 г.), Ахмада Хиджази Саки (Каир, 1987/1988 г.), а также Мухаммада Аднана Дарвиша (Дамаск, 1990/1991 г.)

Эта книга была переведена на немецкий Йоханом Т. Плантом («Birgilu Risale [sic] oder Elementarbuch der muhammedanischen Glaubenlehre»), а также частично на французский Д’Оссоном в первой главе его книги «Tableau Général de l’Empire Othoman».

8. «Мухтасар ал-Ма‘ани» – небольшой комментарий Т. к книге «Талхис ал-Мифтах», написанной Хатибом Казвини (ум. 739 г. х. / 1338-1339 г. н.э.), о науке о значении (‘илм ал-ма‘ани), науке о риторике (‘илм ал-байан) и науке об речевых украшениях (‘илм ал бади‘). В этой книге Казвини кратко изложил содержание книги «Мифтах ал-‘Улум» Юсуфа Саккаки (ум. 626 г. х. / 1229 г. н.э.). Более подробный комментарий Тафтазани к «Талхису» известен под названием «Ал-Мутаввал» [41].

Т. написал это произведение в 756 г. х. / 1355-1356 г. н.э. в городе Гиждуван и подарил его одному из монгольских правителей Махмуду Джанибек-хану [42]. На эту книгу было написано множество комментариев и толкований, среди которых можно выделить те, что были написаны внуком Тафтазани – Ибрахимом ибн ‘Арабшахом Исфарани, Муллой Абд Аллахом Язди и Мухаммадом Дусуки. Стоит также упомянуть краткое изложение этого произведения, составленное Закарией Ансари [43].

Это произведение Т. издавалось множество раз, однако критическое его издание было выпущено в Каире благодаря усилиям Мухаммада Мухйи-д-дина Абд ал-Хамида. Мухаммад Махди ибн Гияс ад-дин Мухаммад Резави написал статью о переводе на фарси бейтов из произведения Тафтазани, рукопись которой хранится в Национальной библиотеке Малека в Иране [44]. Август Ф. Мерен опубликовал отрывки из этого произведения, переведённые на немецкий язык, в книге «Арабская риторика» (Die Rhetorik der Araber).

9. «Ал-Мутаввал» [45].
10. «Макасид ат-Талибин фи Усул ад-Дин» (или «Макасид фи ‘Илм ал-Калам») – книга о каламе (илм ал-калам), которая была написана в 784 г. х. / 1382-1383 г. н.э. в городе Самарканд [46].

К этой книге также было написано множество комментариев и пояснений [47]. Сам Тафтазани также написал комментарий к «Макасид», который считается одним из его самых известных произведений и находится в ряду его других богословских текстов.

Книга была впервые опубликована в 1277 г. х. / 1860-1861 г. н.э. (в 2-х томах), а также в 1305 г. х. / 1887-1888 г. н.э. (в 1-м томе) в Стамбуле. Также благодаря Абд ар-Рахману Умейре в Бейруте было опубликовано критическое издание этого произведения в 5-ти томах  (1409 г. х. / 1989 г. н.э.)

11. «Ан-На’м Ас-Сувабиг фи Шарх Ал-Калам Ан-Навабиг» – комментарий к книге Джараллаха Замахшари (ум. 538 г. х. / 1143 г. н.э.) под названием «Ал-Калам Ан-Навабиг», которая представляет собой сборник афористичных наставлений.

Данное произведение было опубликовано в Стамбуле в 1283 г. х. / 1866-1867 г. н.э. и в Каире в 1287 г. х. / 1870-1871 г. н.э. Кроме того, оно было издано с комментариями Мухаммада Бейрути в 1306 г. х. / 1888-1889 г. н.э. в Бейруте. В нашем распоряжении также имеется рукописный текст перевода этой книги на староосманский, выполненного Мустафой Асам ад-дином [48]. Шультенс представил её немецкий перевод в книге «Антология арабских предложений» (“Anthologia sententiarum arabicorum”) в Лейдене в 1772 г.

 

1. Рукописные труды:
2. «Ал-Иршад» или «Иршад ал-Хади» – книга о грамматике (‘илм ал-нахв), которую Тафтазани написал для своего сына [49]. Рукописные копии этого произведения хранятся в различных библиотеках мира [50].

К этому произведению было написано два известных комментария. Первый был составлен сыном Мир Саида Шарифа Джурджани – Мухаммадом ибн Али Хусейни [51]. Второй комментарий был написан Шамс ад-дином Мухаммедом Бухари [52].

2. «Ал-Бахс ал-Муштарак» – трактат о морфологии (‘илм ас-сарф), рукопись которого хранится в Национальной библиотеке Франции [53].
3. «Ат-Тарбийат ал-Джалил» – трактат о грамматике. Одна из рукопись этого трактата хранится в Берлинской библиотеке вместе с книгой «Тартиб ал-Джалил фи Шарх ат-Таркиб ал-Джалил», которая была написана Деббагзаде Мухаммадом-эфенди. Другая рукопись хранится в Австрийской национальной библиотеке [54].
4. «Таркиб-и Гариб ва Тартиб-и ‘Аджиб» – трактат об основах грамматики, рукопись которого хранится в Берлинской библиотеке [55].
5. «Рисала дар Хавас-и Исм Аллах» (Трактат об особенностях имён Аллаха) – рукопись избранных произведений Тафтазани на персидском языке, которая хранится в библиотеке Малека [56].
6. «Рисала фи-л-‘Илака ал-Му‘табара фи-л-Маджаз» [57].
7. «Шарх ал-Бурда» – комментарий к «Касида ал-Бурда» Шараф ад-дина Бусири [57].
8. «Шарх ат-Талхис ал-Джами‘ ал-Кабир» – комментарий Т. к произведению Мухаммада ибн Аббада Халати (ум. 652 г. х. / 1254-1255 г. н.э.). Халати в своём произведении кратко излагает трактат по ханафитскому праву под названием «Ал-Джами‘ ал-Кабир», написанный Хасаном Шайбани (ум. 187 г. х. / 803 г. н.э.). Т. написал этот комментарий в 786 г. х. / 1384-1385 г. н.э. в городе Сарахс [58].

Рукописи этого произведения хранятся в библиотеках Лалели и Ики Джами в Турции [59].

9. «Шарх ал-Кисм ас-Салис мин Мифтах ал-Улум» (Комментарий к третьей части «Мифтах ал-Улум») – комментарий к разделу «Мифтах ал-Улум» Юсуфа Саккаки, посвящённому науке о значении (‘илм ал-ма‘ани), науке о риторике (‘илм ал-байан) и науке о речевых украшениях (‘илм ал бади‘).

Т. завершил написание этого комментария в 789 г. х. / 1387 г. н.э. в городе Самарканд [60]. Рукописи этого произведения хранятся в Венской библиотеке [61] и в Библиотеке Эскориала [62].

10. «Шарх ал-Кашшаф» – комментарий к книге «Ал-Кашшаф ‘ан ал-Хакаик ат-Танзил», написанной Абу ал-Касимом Джараллахом Замахшари. В этой книге Тафтазани кратко изложил и прокомментировал примечания Шараф ад-дина Тайби (ум. 743 г. х. / 1342-1343 г. н. э.), представленные им в книге «Футух ал-Гайб фи ал-Кашф ‘ан Кина’ ар-Раиб». Этот незавершённый комментарий был составлен Тафтазани в Самарканде. Дошедший до нас текст обрывается на суре «Фатх» (Победа) [63].

Из рукописей этого произведения можно упомянуть те, что хранятся Берлинской библиотеке [64],  в библиотеке Тегеранского университета [65] и в библиотеке Астан Кудс Резави в Мешхеде [66].

11. «Фазихат ал-Мульхидин» (Унижение безбожников) – произведение-опровержение к высказываниям Мухйи ад-дина ибн ‘Араби [67]. Абу Бакр ибн Ахмад Накшбанди в качестве ответа написал «Китаб ал-Хакк ал-Мубин» [68].
12. «Кашф ал-Асрар ва Иддат ал-Абрар» – толкование (тафсир) Священного Корана на персидском языке [69]. Рукопись этого произведения хранится в библиотеке Ики Джами [70].
13. «Мифтах ал-Фикх» – краткий сборник основных положении шафиитского права. Согласно одной из версий, данное произведение было написано в 772 г. х. / 1370-1371 г. н.э [71]. Согласно другой, произведение было написано в 782 г. / 1380-1381 г. н.э. в городе Сарахс [72]. Единственная сохранившаяся рукопись данного произведения хранится в Берлинской библиотеке [73].

 

В источниках ему также приписывается ряд других работ: «Ал-Арба‘ин» [74], «Рисалат ал-Икра» [75], «Шарх ал-Фараиз»  Сирадж ад-дина Саджаванди [76], «Ал-Фатави ал-Ханафийа», которое включает в себя фетвы Тафтазани, изданные  в Герате в 759 г.х. / 1357-1358 г. н.э. [77].

В библиотеке Стамбульского университета имеется рукописная версия книги Ибрахима ибн ‘Арабшаха под названием «Шарх Валидия», основной текст которой приписывается Тафтазани [78]. Кроме того, Броккельман упоминает следующие рукописи Т.: «Шарх Исагуджи», «Шарх фи Тасави ал-Завайа ас-Суласа», а также  «Мухтасар фи Илм ал-Ма’ани» [79]. Вели Челеби представил рукописный вариант перевода «Бустана» Са‘ди на турецкий язык, приписываемый Тафтазани [80].

Тафтазани занимает особое место в этот период развития исламского богословия (‘илм ал-калам),  к которому применяется термин  «течение последнего поколения» (тарика-и мута’ахирин). В этот период вместо логики, основанной на принципах исламской юриспруденции, богословы начали использовать логику Аристотеля. Также в этот период в исламское богословие начинает проникать всё большее количество философских терминов [81]. Стоит отметить, что Тафтазани не является новатором и выдающимся мыслителем этого периода в области богословия; большую известность ему принесла его комментарии к различным научным трудам. Тем не менее, его работы были весьма популярны среди ученых и в учебных заведениях. Об этом свидетельствует упоминание работ Тафтазани Ибн Халдуном, находившимся в ту пору в Египте [82]. Учитывая, что последний умер менее, чем через десять лет после смерти Тафтазани (т.е. в 808 г. х. / 1406 г. н.э.), можно сделать вывод, что уже, когда Тафтазани работал в Самарканде и Хорезме, его работы распространялись в такие центры исламской учёности, как Каир [83]. Кроме того, его работы были широко распространены в Индии и в Юго-Восточной Азии, а также множество раз были переведены и прокомментированы [84].

«Шарх ал-‘Акаид ан-Насафийа» и  «Шарх ал-Макасид» – два важных труда Тафтазани об исламском богословии. Они являются довольно значимыми по нескольким причинам. «Шарх ал-‘Акаид ан-Насафийа» – один из наиболее известных и авторитетных комментариев к трактату «ал-‘Акаид», написанному Наждм ад-дином Абу Хафсом Умаром ан-Насафи, богословом матуридитской школы VI в. х. / XI-XII вв. н.э. В этом комментарии Тафтазани, следуя за текстом Насафи, комментирует каждое его предложение или иногда каждое слово. Это, с одной стороны, способствует облегчению прочтения текста и является причиной того, что он сохранился без изменений спустя 5 столетий после написания. С другой стороны, этот комментарий является полезным, так как в него включена точка зрения мутазилитов. Таким образом, сунниты, сталкиваясь с мутазилитами, выступали с точным изложением своих убеждений [85]. Несмотря на то, что Насафи не пишет о мутазилитах в первоначальном тексте, Тафтазани при необходимости их упоминает и выявляет корни их противоречий с суннитами [86].

«Шарх ал-Макасид» – комментарий, написанный Тафтазани к другому своему произведению под названием «Ал-Макасид» с целью предоставить краткое и обобщённое содержание этой книги. Он также стремился поднять и другие вопросы, в особенности связанные с «передаваемым знанием» (сам’ийат) [87]. Более поздние авторы уделяли этим вопросам меньше внимания, хотя они являлись предметом внимания ранних мыслителей. В этой книге можно найти подробное исследование множества философских и богословских вопросов, представление точек зрения богословов, философов и других учёных, а также упоминания многих важных и известных произведений того времени. Тем не менее, с точки зрения структуры и содержания эта книга имеет сходства с другими важными богословскими произведениями этого периода, например, с «Ал-Мавакиф» Иджи и с комментарием этого произведения, написанным Джорджани. Известно, что Тафтазани и его современники использовали терминологию и методологию, предложенную Фахр ад-дином Рази в его небольшой книге «Ал-Мухассал», поэтому можно утверждать, что все они опирались на материал из этого произведения, изложив его подробнее [88].

Одной из важнейших особенностей этих двух книг Тафтазани является то, что в них уделяется особое внимание взглядам Абу Мансура Матуриди (ум. 333 г. х. / 944 г. н.э.) и представителям матуридитской школы. По всей видимости, само учение не было настолько распространено вплоть до 8 в. х. / 14 в. н.э. [89], когда Тафтазани кратко изложил основные его взгляды в «Шарх ал-‘Акаид ан-Насафийа» [90] и  «Шарх ал-Макасид» [91]. Некоторые исследователи утверждают, что сам термин «матуридийа» по отношению к этой богословской школы не применялся до Тафтазани [92]. В ранний период так называли учёных из Самарканда и других городов Мавераннахра [93].

Комментарий Тафтазани к произведению матуридита Насафи и его внимание к взглядам матуридитов, даже с учетом того, что ни в одной из упомянутых книг он не заявлял о принадлежности к той или иной богословской или даже юридической школе, вызвали споры относительно его принадлежности к одной из двух школ – ашаритам или матуридитам [94]. Скорее всего, подобная неопределенность вытекает из двух предпосылок. Во-первых, из ограничений, с которыми он сталкивался при жизни, связанных с тем, что Мавераннахр – по его собственным словам – был колыбелью матуридитов [95]. Во-вторых, из стремления к единству между этими школами, присущего богословам того времени и, соответственно, характерного для них игнорирование существующих противоречий между ашаритами и матуридитами, которые они стремились преодолеть или, по крайней мере, смягчить [96].

Из непосредственного изучения его работ становится ясно, что он раскрывает и излагает свои убеждения в довольно сдержанном тоне, далеком от принятия точки зрения той или иной стороны. Он не подчеркивает различия между ашаритами и матуридитами, иногда будучи ближе к одним, а иногда к другим. В любом случае, его лучше относить к представителям давнего антимутазилитского течения в суннитском исламе, убеждения которых соответствовали представителям поздней суннитской мысли [97]. Подробное изложение богословских и философских взглядов Тафтазани в узких рамках данной статьи не представляется возможным, поэтому помимо общих сведений упоминается лишь о тех аспектах, которые более ясно раскрывают его позицию относительно двух школ богословия – ашаритов и матуридитов.

Тафтазани подробно описывает отношения между философией и исламским богословием, а также пишет об общих и отличительных проблемах, присущих этим наукам. Он рассматривает богословие как основу шариата, а также видел в его положениях критерии для принципов вероучения (акида) [98]. Он считает, что предметом этой науки является «сущее» (мавджуд) [99], которое он делит на «извечное» (кадим) и «сотворенное» (мухдас) [100]. Разумеется, рассуждения на тему «сущего» происходят на основе принципов исламского вероучения, текста Корана, сунны, а также на основе рациональных предпосылок, не противоречащих упомянутым источникам. В этом отношении, богословская наука относится к «божественным наукам» (‘илм-и илахи) [101] или к разделу божественного в философии, где предмет существует лишь потому, что он существует, т.е. является сущим благодаря своей сущности (мавджуд бима хува мавджуд). Первоначально ключевыми предметами для дискуссии в исламском богословии были вопросы, связанные с божественными сущностью и атрибутами, с пророчеством, с имаматом, а также с воскрешением и т.д. [102]. Тафтазани же принимает подход, присущий более поздним ученым, которые внедрили в богословие вопросы, связанные с математикой и естественными науками. Объясняя такой подход, он пишет, что существовали философские вопросы, обсуждение которых не противоречило основам исламского вероучения, поэтому мыслители следующих поколений ввели их в круг богословских вопросов для расширения знаний и выхода за пределы богословия. Он не только считал обсуждение этих вопросов полезным для выявления противоречий у оппонентов и ослабления их позиций, но и признавал возможными  дискуссии по этим вопросах. По его мнению, включение философских сюжетов в область богословия обоснованно, так как они расширяют круг знаний в этой области. В противном случае это бы считалось излишним [103].

Несмотря на противоречия между философией и богословием, обе эти науки были едины в том, что у человека имеется две главных способности: одна – сила разума, полнота которой заключается в познании истин такими, какие они есть на самом деле, другая – сила действия, полнота которой заключается в совершении поступков, благодаря которым можно достичь счастья в обоих мирах. Религия, которая в тексте обозначается словом «миллат», и философия совместимы друг с другом, так как стремятся к совершенствованию этих двух сил в душе человека и облегчения пути достижению полноты в обоих случаях. Получается, что философы разрабатывали как теоретическую, так и практическую сторону своих концепций ради совершенствовании этих сил, а великие религиозные деятели формулировали богословские концепты и выявляли законы шариата, преследуя те же цели. Богословие для религии так же важно, как важен разум для философии [104]. Тем не менее, некоторые основополагающие догмы исламского вероучения, такие как «появление многого из единого» (судур-и касир аз вахид), «нисхождение ангелов с небес» (нузул-и фаришта аз асман), «первичность небытия по отношению к миру» (масбук ба ‘адам бедун-и джахан) считаются поводами для дискуссий между философией и богословием [105].

В вопросе о божественных атрибутах он, так же как и другие ашариты, утверждал о наличии семи, так называемых «атрибутов сущности» (сифат ал-вужджудийа): «могущество» (ал-кудра), «воля» (ал-ирада), «знание» (ал-‘илм), «жизнь» (ал-хайат), «слух» (ас-сам’), «видение» (ал-басар) и «речь» (ал-калам). Он называл эти атрибуты вечными и самодостаточными. По его мнению, основное различие между ашаритами, философами и мутазилитами состоит не в отношении несущностных атрибутов Бога (например, нахождение в пространстве), а в отношении таких сущностных атрибутов, как «знание» и «могущество» [106].

Стоит отметить, что матуридиты, в том числе Насафи, утверждают о существовании восьмого «атрибута сущности» – «сотворении» (ал-таквин) [107]. Однако Тафтазани, подобно другим ашаритам, отвергал эту точку зрения и считал, что не существует оснований считать «сотворение», атрибутом, отличным от «могущества» и «воли» [108].

Такой атрибут, как «речь», всегда был предметом споров между богословами. По мнению Тафтазани, приверженцы различных школ мысли сходились в том, что Бог есть «говорящий» (мутакаллим), а различия заключались лишь во взглядах на то, каким образом этот атрибут проявлялся и был ли он извечным. Согласно Тафтазани, среди истинно верующих, то есть ашаритов, «речь» Бога представляет собой не буквы и звуки, которые существуют извечно и связаны с его бытием; использование термина «речь Бога» по отношению к Корану означает, что его выражения сами по себе относятся к изначальному (вечному) Слову Бога. По мнению Тафтазани, ашариты, утверждая о существовании «внутренней речи» (ал-калам ан-нафси), противостояли всем остальным течениям, в особенности мутазилитам. Однако, если рассматривать выражения Корана, как проявления «осязаемой речи» (ал-калам ал-хисси), состоящей из букв и звуков, то в этом отношении ашариты от мутазилитов не отличались. Утверждая существование этого божественного атрибута, ашариты верили, что речь Бога может быть услышанной. Матуридиты также придерживались этой точки зрения, однако делали различия между «речью» как атрибутом и Кораном [109]. Тафтазани также, ссылаясь на слова из айата: «чтобы он мог услышать Слово Аллаха» (хатта яса’у калам Аллах) [9:6], утверждал, что божественную речь можно услышать. Однако она может быть услышана таким же образом, какой её слышал пророк Муса: не обычным слухом, а духовным [110].

Относительно действий, совершаемых творениями Бога, Тафтазани после изложения и оценки точки зрения своих предшественников-ашаритов, в конце концов, подтверждает точку зрения Абу Хамида ал-Газали, считавшего, что есть нечто среднее между предопределением и свободой воли, что любое деяние творения является, с одной стороны, «сотворённым» (ихтира’) Богом, а с другой, становится «присвоенным» (касб) по воле самого человека. Далее, Тафтазани излагает рациональные аргументы, подтверждающие то, что действия творений подвержены божественному влиянию [111].

Вероятно, Тафтазани считал доводы Насафи относительно действий творений противоречивыми. Тот, с одной стороны, утверждает: «творения обладают свободой в действиях, благодаря которым они получают либо вознаграждение (саваб), либо воздаяние (‘акаб)» [112], а с другой, описывает Бога как «созидателя деяний всех творений» [113]. В связи с этим Тафтазани предлагает следующие объяснение для разрешения возникающего противоречия. Каждое совершенное действие имеет два свойства: «присвоение» (касб), которое является следствием применения воли и силы творения для выполнения действия, и «сотворение» (хулук), которое, со стороны Бога, предполагает акт созидания этого действия после его «присвоения» [114]. Фактически, он истолковывает свободу воли как свободу «присвоения» [115]. Тем не менее, Тафтазани считает такую трактовку недостаточно убедительной, но в то же время пишет, что не было найдено лучшего объяснения того, что любое действие творения одновременно является результатом созидания Бога и совершается благодаря свободе воли человека [116]. Некоторые исследователи утверждают, что такое толкование матуридитской теории  «присвоения», которую Тафтазани связывает с Насафи, исходит из предпосылки о том, что и вкладывание Богом в человека способности «присвоения», и сам акт «присвоения» действия человеком происходят до фактического совершения действия, что соответствует точке зрения мутазилита Дирара ибн Амра [117].

Тафтазани, подобно другим ашаритам, признавал «невыполнимая обязанность» (таклиф ма ла йутлак) допустимым. Следуя за другими поздними ашаритскими богословами [118], он предлагал три категории действий, которые не могут быть выполнены: первая –  действия, невозможные в силу того, что Бог, будучи всезнающим, признал их таковыми (например, неверие неверующих); вторая  – невозможные по своей сути (например, объединение двух противоположностей); третья – возможные по своей сути, но которые не могут быть совершены творениями (например, создание чего-то одушевлённого). Он считал возможными обязанности, относящиеся к третьей категории, однако это является лишь теоретическим тезисом. Согласно его точке зрения, такой вывод можно сделать как с помощью индукции (истикра’), так и опираясь на различные аяты из Корана [119]. В этом отношении его точка зрения противоречит точке зрения Насафи, который утверждал о невозможности такой обязанности [120].

Подобно другим ашаритам [121], Т. утверждал, что вера (иман) должна быть осознана сердцем и что она не сводится к устному утверждению веры и формальному совершению неких действий. Он акцентировал внимание на том, что условием правильного понимания «веры» (иман) – которая является субъективным состоянием – является правильное понимание того, что мы понимаем под религиозной «убежденностью» (тасдик). В этом отношении он опирался на мнение Газали, который утверждал, что в этом контексте религиозная убежденность отличается от убежденности логической, которая наделяет вещи смыслом и противопоставляется «представлению» (тасаввур) и «знанию, полученному из опыта» (ма‘рифат). По-персидски он определял истинное религиозную «убежденность», как «бытие верующим, правоверным и праведным» (гарвидан, бавар даштан, растгу даштан). Таким образом, Тафтазани, в отличие от последователей Джахма ибн Сафвана и шиитов, утверждает, что религиозная «убежденность» отличается от «знания, полученного из опыта» (ма’рифат) [122]. Его уверенность в том, что действия не влияют на истинность веры, привела к тому, что он, с одной стороны, признавал человека, совершившего тяжкий грех, верующим [123], с другой же считал, что вера может быть ослаблена или усилена. Это, однако, не означает, что меняется её суть. В этом отношении, его точка зрения отличается от других ашаритов, например от Джувайни или Фахр ад-дина Рази, а также от точки зрения матуридитов [124]. С точки зрения Тафтазани, вера (иман) и «предание себя Богу» (ислам) неотделимы друг от друга, однако это не означает их концептуального единства, а скорее говорит о том, что одно зависит от другого [125].

По вопросу о  том, является ли исключением фраза «Если Бог пожелает» (Ин ша Аллах) при рассуждении о собственной вере, Тафтазани не занимает определённой позиции в «Шарх ал-‘Акаид» [126], однако рассматривает точку зрения представителей разных школ (мазхаб). Тем не менее, из общего тона его изложения в «Шарх ал-Макасид» можно сделать вывод, что он не принимает точку зрения Насафи и других матуридитов и считает это допустимым [127], так как с точки зрения Тафтазани произношение этой фразы не говорит о том, насколько сильно человек верует, а лишь показывает, что он желает лучшего исхода совершаемого дела.

Тафтазани сообщает, что вопрос о допустимости «веры последователя» (иман-и мукаллид) вызывает дискуссии ашаритами и матуридитами. Он принимает точку зрения последних и считает её допустимым [128].

Литература:

1. Абу ‘Азба, Хасан. Ар-Равзат ал-Бахийа. Хайдарабад, 1322 г. х.
2. Аввад, Гургис. Аз-Захаир аш-Шаркийа / под ред. Джалила Аттии. Бейрут, 1999 г.
3. Бамдад, Махди. Асар-е тарихи-йе Калат ва Сарахс (Исторические труды Калат и Сарахса). Тегеран, 1344 г. с.х.
4. Библиотека “Астан Кудс Резави”, Каталог.
5. Библиотека “Ики Джами”. Каталог. 1300 г. х.
6. Библиотека “Лалели”. Каталог. Стамбул, 1311 г. х.
7. Гарде Л., Анавати Дж. Фалсафат ал-Фикар ад-Дини (Философская религиозная мысль) / пер. С. Джабари и Ф. Джабари. Бейрут, 1967.
8. Джалали, Лутфаллах. Тафтазани, аш‘ари йа матуриди (Тафтазани, ашарит или матуридит). Тегеран: Толу‘, 1383 г. с.х. № 10-11.
9. Ибн ‘Арабшах, Ахмад. Аджа‘иб ал-Макдур фи наваиб Таймур (Чудеса предопределения в превратностях судьбы Тимура). Каира, 1305 г. х.
10. Ибн ‘Имад, Абд ал-Хай. Шазарат аз-Захаб. Каир, 1351 г. х.
11. Ибн Фурак, Махмуд. Муджаррад макалат аш-Шайх Аби-л-Хасан ал-Аш‘ари / под ред. Даниэля Гимара. Бейрут, 1986.
12. Ибн Хаджар Аскалани, Ахмад. Анба ал-Гамр. Хайдарабад Декан, 1388 г. х. / 1968 г. н.э.; . Каир, 1389 г. х. / 1969 г. н.э. Он же. Ад-Дурар ал-Камина. Хайдарабад Деккан, 1396 г. х. /1976 г. н.э.
13. Ибн Халдун. Ал-Мукаддима. Бейрут, 1988 г.
14. Ибн Халдун. Китаб ал-‘Ибар (Книга назиданий).
15. Иджи, Абд ар-Рахман. Ал-Мавакиф. Бейрут: Алам ал-Кутуб.
16. Икбал Аштиани, Аббас. Зухур Теймур / под ред. Хашима Мухаддиса. Тегеран, 1360 г. с.х.
17. Кистили, Мустафа. Хашийат ‘ала Шарх ал-Макасид (Примечания к «Шарх ал-Макасид»). Стамбул, 1973.
18. Лакхнави, Мухаммад Абд ал-Хай. Ал-Фаваид ал-Бахийа. Бейрут, 1324 г. х.
19. Матлуб, Ахмад. Ал-Казвини ва Шурух ат-Талхис. Багдад, 1387 г. х. / 1967 г. н.э.
20. Мирхонд, Мухаммад. Равзат ас-Сафа. Тегеран, 1339 г. с.х.
21. Насафи, Умар. Ал-‘Акаид.
22. Насрабади, Мухаммад Тахир. Тазкире. Тегеран, 1317 г. с.х.
23. Национальная библиотека Малик. Каталог рукописей.
24. Сахави, Мухаммад. Аз-Зав‘ ал-Лами‘. Каир, 1353-1355 г. х.
25. Суюти. Бугйат ал-Вафа. Каир, 1384 г. х. / 1965 г. н.э.
26. Тафтазани, Мас‘уд. Шарх ал-‘Акаид ан-Насафийа; Он же. Шарх ал-Макасид / под ред. Абд ар-Рахмана Амира. Кум, 1370-1371 г. с.х.
27. Тафтазани, Мас’уд. Ал-Мутаввал. Стамбул, 1304 г. х.
28. Таш Купризаде, Ахмад. Аш-Шакаик ан-Ну‘манийа / под ред. Ахмада Собхи Фирата. Стамбул, 1405 г. х.; Он же. Мифтах ас-Са‘ада. Хайдарабад Деккан, 1397 г. х. / 1977 г. н.э
29. Фасих Хавафи, Ахмад. Муджамал-и Фасихи (Изложение Фасихи). Мешхед, 1339 г. с.х.
30. Хаджи Халифа. Кашф.
31. Хашимпур Собхан; Тауфик и Хисам ад-дин Аксу. Фехрест-е носхаха-йе хати-йе фарси-йе китабхана-йе Данешгах-е Эстанбол. . Тегеран, 1374 г. с.х.
32. Хондемир, Гийас ад-дин. Хабиб ас-Сийар. Тегеран (Друг жизнеописаний), 1362 г. с.х.
33. Хонсари, Мухаммад Бакир. Равзат ал-Джаннат. Бейрут, 1411 г. х. / 1991 г. н.э.
34. Центральная библиотека Тегеранского университета. Каталог рукописей.
35. Шавкани, Мухаммад. Ал-Бадр ат-Тали‘. Бейрут, 1348 г. х.
36. Шахрастани, Абу ал-Фатх. Китаб ал-Милал ва-н-Нихал (Книга о религиях и сектах) / под ред. Абд ал-‘Азиза Мухаммада Вакиля. Каир, 1387 г. х. / 1968 г. н.э.
37. Якут, Балдан.

А также:

1. Ahlwardt;
2. Elder, E.E. Introduction / A Commentary on the Creed of Islam. New York, 1980.
3. ESC2;
4. Flügel, G. Die arabischen, persischen, türkischen Handschriften der kaiserlichen und königlichen Hofbibliothek zu Wien. Hildesheim, 1977.
5. GAL,S;
6. GAL;
7. Ghaffar Khan, H. A. India // History of Islamic Philosophy / ed. H. Nasr and O. Leaman. Tehran, 1996. Vol. II.
8. Gibb, E. J. W. A History of Ottoman Poetry. Cambridge, 1984.
9. Hidāyat Ħusain, M. Catalogue of the Arabic Manuscripts in the Būhār Library. Calcuta, 1923.
10. Madelung, Wilferd. Religious schools and sects in medieval Islam. London: Variorum Reprints, 1985.
11. Moris, Z. Islamic Philosophy in the Modern Islamic World: South-East Asia.
12. Vajda, G. Index général des manuscrits arabes Musulmans. Paris, 1953.
13. Van Ess, J. Die Erkenntnislehre des ‘Adudaddin al-Ici. Wiesbaden, 1966.
14. Watt, W.M. The Formative Period of Islamic Thought. Edinburgh, 1973.
15. Wolfson, H.A. The Philosophy of the Kalam. ‏London, 1976.

Сара Хаджи Хосейни