ДЕЙСТВИЕ В АРАБО-МУСУЛЬМАНСКОЙ ФИЛОСОФИИ выражается термином «фи‘л» или, реже, синонимичным ему «‘амал». Если первое чаще обозначает действие вообще, то второе – скорее действие в контексте религиозного Закона, хотя это противопоставление не всегда выдерживается. Действие в арабском языке чаше всего выражается масдаром (отглагольным существительным), в котором в силу особенностей арабского языкового мышления присутствуют нераздельно сущностный и процессуальный аспекты. Благодаря этому действие и результат действия могут быть слиты в одном понятии, напр. «‘илм» обозначает и «знание», и «познание». Поэтому проблематика действия в арабо-мусульманской философии охватывает более широкий круг проблем, нежели в традициях, жестко разводящих процессуальность и результат. Понятие действия обсуждается, как правило, в тесной связи с понятиями «действующее» (фā‘ил) и «претерпевающее» (маф‘ул). Противоположностью реально совершаемого действия является «оставление действия» (тарк, тарк ал-фи‘л), которое понимается, как правило, не как небытие действия, а как имеющее определенное и позитивное содержание, чем отличается от «не-действия» (‘адам фи‘л) как чистого отсутствия действия.
В классическом исламском вероучении и религиозно-правовой мысли (фик̣хе) понятие действия разработано как непосредственно связанное с «намерением» (ниййа): любое действие оценивается в соответствии с намерением, отсутствие должного намерения обессмысливает действие, даже если оно формально совершено правильно; действие считается совершенным, даже если оно не состоялось, но имелось намерение его совершить, а объективные обстоятельства тому воспрепятствовали; намерение не является намерением, если не влечет прямо и непосредственно действие при отсутствии объективных препятствий.
Метафизика действия, развитая в каламе, включала вопрос об условиях действия, о соотношении между действием человека и действием Бога, различии между «непосредственным» и «порожденным» действием, подлинным и мнимым действователем и вопрос о «стяжании» (касб) действия.
В целом для мутакаллимов характерно представление о том, что действователем может быть только «живое» (х̣айй), т.е., вообще говоря, Бог и человек. Действователь необходимо наделен волей (ирāда), так что целеполагание (к̣ас̣д, г̣арад̣) включается, как правило, в число условий действия. Другим непременным условием действия является «могущество» (к̣удра) или «способность» (ист̣итā‘а) действователя: первый термин чаще употребляется в отношении Бога, второй – в отношении человека (наряду с близким ему исти‘дāд – подготовленность), хотя это противопоставление не абсолютно. Действователь должен являться «мóгущим» (к̣āдир), а производимые им вещи оказываются «подвластными» (мак̣дур) ему. Одни мутазилиты считали, что способность к действию сопровождает его, возникая в действователе одновременно с действием, другие относили ее к моменту времени, непосредственно предшествующему действию, некоторые характеризовав ее как «часть» (ба‘д̣) тела, т.е., по существу, как акциденцию наряду с запахом, вкусом и т.д. В мутазилизме было выдвинуто кардинальное положение о полном разграничении сфер божественного и человеческого «могущества», так что Бог считался некоторыми не способным произвести те действия, к которым способен человек. Это означало признание автономии человеческого действия и, как следствие, автономии сопровождающей его воли.
Мутазилиты различали непосредственное действие (фи‘л мубашир), которое прямо совершается действователем и, как правило, создает нечто в самом действователе (напр., «толкание», возникающее в «толкающем»), и порожденное (фи‘л мутаваллид) им действие («качение», вызванное «толканием» и возникшее в камне), которое возникает в чем-то ином. Порожденное действие осуществляется посредством произведенной действователем причины и может осуществляться после исчезновения деятеля. «Намеренность» (и‘тимāд) тела мутакаллимы относили к непосредственному действию, а возникающее благодаря ему движение – к порожденному действию. Непосредственное и порожденное действия противоположны в свою очередь «действиям по природе». Признание некоторыми мутакаллимами подобной категории выводило действие за пределы живого, при этом действие тела согласно его природе (напр., окрашивание в такой-то цвет) некоторые считали автономным и пересиливающим даже волю Бога. Другой аспект проблемы состоял в различении собственного и несобственного действия человека. Собственное действие определялось некоторыми как то, которое человек может «оставить» по собственной воле. Несобственные действия, к числу которых относились с этой т.зр. и порожденные, оказывались тем самым сотворенными другим действователем, т.е. Богом, и присвоенными (касб, иктисāб – стяжание) человеком. Понятие «стяжание», введенное в мутазилизме, стало одним из центральных в ашаризме. С его помощью ал-Аш‘арӣ, отказавшийся от утверждения об автономии человеческого действия, сделал противоречивую попытку сохранить положение о полной предопределенности человеческих поступков волей Бога наряду с тезисом об ответственности человека за собственные поступки: действия творятся Богом, но присваиваются человеком.
В арабоязычном перипатетизме понятия действователя и действия претерпевают трансформацию, вызванную влиянием аристотелизма, и прежде всего учением о причинности. Авиценновская концепция разделения «чтойности» вещи и ее существования направлена на то, чтобы свести четыре аристотелевские причины фактически к единственной – действователю. Действие понимается Ибн Сӣной как придание вещи существования после ее несуществования. Поскольку «возникающее» (хāдис) понимается как «возможное (мумкāн) в самом себе», понятие «возможности» (имкан) вводится как самостоятельное и не сводимое к понятию «могущества» (к̣удра), или способности действователя произвести вещь, что составляет контраст учению мутазилитов о действии. Действователь, согласно Ибн Сине, не создает «чтойность» вещи, но лишь придает ей существование, из возможной делая ее «необходимой» (вāджиб; см. Существование). В то же время термин «действие» был использован для передачи понятия «актуальное» в его противопоставлении «потенциальному». Пара «необходимое–возможное» составляет параллель паре «актуальное–потенциальное», отличаясь от нее в существенных моментах, хотя в позднейших эклектических учениях они нередко отождествлялись.
В арабоязычном перипатетизме и исмаилизме была принята троичная иерархия действий в зависимости от их отношения к вечности и времени (см. Вечность). В арабоязычном перипатетизме действие приписывалось и неживым причинам, причем действие причин в мире возникновения и гибели считалось зависящим от ряда дополнительных в сравнении с самой причиной факторов (см. Причина). В ишракизме восстанавливается положение о том, что действователем может быть только живое: действие в истинном смысле приписывается лишь свету, тогда как «затемненное», т.е. неживое, не действует. Понятия действия, жизни и «постижения» (идрāк), или «явленности самому себе» (з̣ухур ли-нафси-хи), сближаются почти до отождествления. Дальнейшая эволюция понятия действия связана с тем, что единственным истинным действователем оказывается Свет Светов, действующий либо непосредственно, либо при посредстве других действователей, из которых именно он «извлекает» действие и которые оказываются т.о. мнимыми действователями. Согласно ас-Сухравардӣ, Первоначало является исключительно действующим, но не претерпевающим ни в каком смысле, тогда как в арабоязычном перипатетизме и исмаилизме сочетание действователя, действия и претерпевания собственного действия («разумения») в одном субъекте рассматриваются как признаки Первого Разума, а в каламе претерпевающее входит непременным элементом в рассмотрение действия Бога, хотя и внеположено ему и представлено вещами мира. Полемизируя с перипатетиками, ас-Сухравардӣ утверждает, что многочисленность действий не может служить показателем многочисленности производящих ее сил и что одна сила в разных «аспектах» (х̣айсиййа) может влечь разные действия. Садр ад-Дйн аш-Ширāзи высказывает положение о том, что действие Первого ни в каком отношении не схоже с действиями всего прочего, хотя именуется тем же именем, что составляет явную параллель высказанному еще мутазилитами тезису о том, что Бог – вещь не как все вещи.
Основным вкладом суфизма в обсуждение проблематики действия является тезис о невозможности истинного разделения понятий действователя и претерпевающего, а также собственного и несобственного действия так, чтобы каждый из членов этих пар не переходил в свою противоположность и не обусловливал ее как необходимую наряду с собой. Для передачи понятия действия в суфизме наряду с фи‘л и ‘амал активно используется ’асар (букв. – отпечаток) и его производные. Хотя признается, что миропорядок делится на «воздействующее» (му’ассир) и «подверженное воздействию» (мута’ассир), причем первым является Бог, а вторым мир (тезис, вероятно, восходящий к стоикам), что всякое действие следует сопрягать с Богом, который и оказывается истинным деятелем, а не с совершающим его человеком, или что действия всегда производятся Богом, который желает их появления в бытии, и только метафорически сопрягаются с человеком, эти тезисы не являются абсолютными. Ибн ‘Арабӣ отождествляет «явное» (зāхир) с претерпевающим, а «скрытое» (бāт̣ин) с действователем, но поскольку в паре «явное–скрытое» Бог и Творение могут занимать любое из мест, Бог также может рассматриваться как подверженный воздействию Творения и определяемый последним. К понятию «претерпевание» (инфи‘āл) приближается понятие х̣укм (букв. – постановление, суждение), через которое часто обсуждается проблематика взаимного обусловливания действующего и претерпевающего.
А.В.Смирнов
Ссылка на оригинальный ресурс: https://iphlib.ru/library/collection/newphilenc/document/HASH015cbc5f35a446888ea5d95c