ТАФСИР

Тафсир – специальный термин в исламоведении, означающий объяснение смысла айатов Священного Корана и извлечение из него положений мусульманского вероучения. В словосочетании ‘илм-е тафсир («экзегетика») это слово указывает на одну из самых широких областей исламоведения, предметом которой является толкование Священного Корана.

ВВЕДЕНИЕ.

Поначалу семитский корень пашшара/фассара употреблялся в значении «плавить», а позднее он стал использоваться в значении «толковать» (сны) и «объяснять». Помимо арабского языка, подобное употребление данного слова можно встретить в таких древних языках, как аккадский, шумерский, еврейский, сирийский, мандейский, а также в различных арамейских формах Ветхого Завета [1.] . В процессе перенесения значения «плавить» на значение «толковать» (сны) появилась метафора, построенная на сравнении плавки руды для получения чистого металла с плавкой слова с целью получения скрытого в нем смысла. Возведение значения слова тафсир к понятиям тасфир и роушан кярдан («прояснять»), встречающееся в некоторых источниках, не обосновано [2.] . Это слово употребляется в Священном Коране в суре «Различение», где говорится о том, что Господь дает своему пророку «лучшее в толковании» (25:35). Ар-Рагиб ал-Исфахани обращается к основе данного слова и понимает корень фассара как «выявление разумного смысла» [3.] .

В Священном Коране для выражения понятия «толковать сновидения» употребляются глаголы ‘абара (12:43) и ’аввала (12:6, 21 и далее), использование же для этого значения слова тафсир относится к арабскому языку посткоранического [4.] периода. По отношению к кораническим айатам, а также некоторым трудным для понимания отрывкам неоднократно используется слово та’вил (см., напр.: 3:7; 18:82), а иногда Корану приписывается «разъяснение» (та‘бир) смысла прочитанного (75:19).

В преданиях имеются примеры, свидетельствующие о том, что в эпоху сподвижников пророка (асхабов) слово тафсир использовалось в значении «разъяснять смысл Корана». Объем же преданий периода последователей сподвижников пророка (таби‘ун) позволяет с уверенностью говорить о подобном употреблении: в Ираке и Хиджазе рассказывали, что это слово использовали Муджахид, Зухра, Зайд ибн Аслам, ‘Амир Шу‘ба и Ибрахим Нахи‘и.

С наступлением II/VIII в. последователи сподвижников пророка (таби‘ун) даже стали трактовать слово тафсир как «разъяснение слов пророка». Комментируя связь сунны с Кораном, во II/VIII в. Йахйа ибн Аби Касир использовал выражение «сунна выносит суждение Книге Аллаха». Полвека спустя аш-Шафи‘и говорил об истолковании Корана с помощью сунны. В начале III/IX  в. Ахмад ибн Ханбал рассуждал о сунне как о комментарии к Священной Книге. После Ханбала это мнение было подтверждено и другими учеными. Однако, как следует из объяснений Ахмада ибн Ханбала, слова «выносит суждение» он считал слишком смелыми и заменял их глаголом «комментирует» (туфассиру). Наряду с убеждением о том, что одни айаты Корана толкуют другие, существовало мнение, что пророческие хадисы могут комментировать прочие предания. Экзегетическая связь Корана с самим же Кораном, Корана и сунны, а также сунны с самой сунной породила специфическое употребление термина тафсир во II/VIII в., когда последний оказался антонимом понятия «краткость» [5.] . Связка «краткий, неясный» (муджмал) – «подробно истолкованный» (муфассар) также широко использовалась для объяснения связи между двумя шари‘атскими доводами и в III–IV вв. х. / IX–X вв. н. э. [6.] , а в III/IX в. она дала название двум богословско-догматическим трудам ‘Исы ибн Абана Ханафи (220/835) [7.] и Дауда аз-Захири (270/883–884).

В книгах догматического содержания, составлявшихся в период с V/XI в., упомянутая связка уступила место связке «краткий, неясный» (муджмал) – «подробно разъясненный» (мубаййан) [8.] ; ввиду распространения последней ее стали использовать гораздо реже [9.] . Начиная со Средних веков в источниках по коранистике и хадисоведению чаще употребляются термины муджмал и муфассар [10.] . В дополнение ко всему сказанному выше необходимо отметить, что начиная со II/VIII в., в эпоху переводов, термин тафсир использовался как синоним понятия «перевод» для текстов, переводившихся на арабский с греческого и других языков [11.] , однако несколько веков назад подобное употребление было оставлено.

К числу терминов, всегда использовавшихся в паре друг с другом, относятся тафсир и та’вил. Частота использования термина тафсир применительно к Корану в первые века хиджры не позволяет провести четкой границы между ним и термином та’вил, поэтому ученые-филологи, такие как Абу ал-‘Аббас Мухаммад ибн Йазид ал-Мубаррад, говорили об их едином значении [12.] . В то же самое время другая группа ученых, придерживавшихся богословско-правоведческих взглядов, считала, что термин тафсир относится к толкованию смысла [13.] , основанного на внешней форме выражения, а та’вил – к толкованию скрытого смысла. Иногда тафсир считали объяснением трудных слов, а та’вил – возведением одного из двух вероятных значений к другому [14.] .

Некоторые лексикографы считали тафсир объяснением, основанным на анализе лексем, а та’вил – пояснением, основанным на предложениях, включающих все эти слова [15.] . При этом, хотя данная точка зрения и опирается на лексический анализ, все же она больше оттеняет значение слов тафсир и та’вил как лексических единиц, а не как терминов [16.].

I. ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ПОЛОЖЕНИЯ

1. Основы теории мусульманской экзегетики

1.1.Процесс комментирования

Комментирование представляет собой создание некоего смысла на основе отдельно взятого текста, в ходе которого возникает связь между этим смыслом и самим текстом. За исключением редких случаев, например, появления не связанных друг с другом букв, все айаты Корана построены так, что их смысл сразу же осознается по их внешней форме. Этот смысл, который мы называем первичным или ассоциативным, создается на основе знания языка и на уровне привычных ассоциаций и не требует какой-либо специфической деятельности. То же, что мы называем словом тафсир, создает вторичный или экзегетический смысл (не ассоциативный), проистекающий из знаний и навыков, стоящих выше, нежели обыкновенное владение языком. В источниках по коранистике вместо понятий «первичный» и «вторичный смысл» используются термины «внешняя форма» (захир) и «смысл» (ма‘на) [17.] или иногда «внешняя форма» и «цель» (мурад) [18.] .

Несмотря на то, что иногда в комментариях к Корану обращается внимание и на эстетическую или поэтическую функцию, все же основной объем деятельности комментаторов составляет изучение референтивной функции языка. Иными словами, комментаторы по большей части заняты поисками ответа на вопрос: что представляют собой айаты с точки зрения речи? Поэтому основную часть комментаторской работы составляет создание нового, обладающего референтивной функцией и большей информационной ценностью текста о базовом тексте. В этой связи возникает важнейший вопрос относительно процесса комментирования: из какого источника черпается дополнительная информация, неизбежно увеличивающаяся в количественном отношении в ходе экзегезы? Является ли ее источником анализ базового текста, или это увеличение проистекает из соединения содержания Корана с информацией, лежащей за его пределами? Именно обращение к характеру результатов комментаторской деятельности заставило некоторых ученых прошлого относить кораническую экзегетику к субъективной, а не объективной реальности [19.] . В зависимости от отношений между ассоциативным смыслом и смыслом экзегетическим можно выделить различные типы комментариев (тафсира).

1.2. Создание экзегетического смысла.

Коль скоро в рамках коранической экзегетики ставится вопрос о том, что представляют собой айаты с точки зрения речи, одним из важнейших занятий комментатора является установление смысловой ценности каждой языковой единицы. Поскольку процесс комментирования представляет собой создание надпервичного смысла, все происходящее в момент перехода от ассоциативного смысла к экзегетическому весьма похоже на семантическое изменение, хорошо известное исторической лингвистике. Поэтому здесь актуальны все важнейшие виды смысловых изменений – расширение и сужение смысла, перенос значения по принципу сходства или смежности (метафора и метонимия), семантический сдвиг в результате контакта.

Расширение или сужение может происходить как в области лексического значения, так и в семантическом спектре. В коранистике традиционно уделяют большее внимание расширению или сужению лексического значения, характеризуя его фразами «общее, подразумевающее частное» и «частное, подразумевающее общее» [20.] .

В качестве примера сужения лексического значения следует указать на фразу «…что Я превознес вас над мирами» (2:47). Ассоциативный смысл данной фразы заключается в утверждении превосходства израильтян над всеми остальными народами, однако при комментировании упомянутый айат трактуется в смысле их превосходства над народами эпохи Моисея (Мусы) [21.] . Смысловому расширению в комментариях уделяется меньше внимания, однако в качестве примера можно привести такие случаи, как «…кто убил душу не за душу…» (5:32) [22.] .

Сужение семантического спектра имеет место в комментариях к таким фразам, как «…или вы прикасались к женщинам…» и «…целомудренные из тех, кому дарована Книга…» – экзегеза соответственно ограничивает их «близостью» и «зерном» [23.] . Обратное можно видеть на примере фразы «Не объемлет завет Мой притеснителей» (2:124), в которой некоторые имамитские комментарии расширили семантический спектр слова «притеснитель», включив в него всех «грешников» [24.] .

Расширение и сужение семантического спектра, а также различные виды создания смысла с помощью переноса значения были достаточно далеки от теоретических споров в области мусульманской экзегетики.

Создание смысла в рамках переноса одного значения на другое по принципу сходства или, иными словами, метафора является одним из наиболее распространенных видов аллегорического толкования (та’вил). Истолкование ряда псевдоантропоморфических айатов в метафорическом ключе, возвышающемся над ассоциативным смыслом, служит примером подобного рода переноса значения. В том числе можно указать на комментарий к фразе «Милосердный утвердился на троне» (20:5), в котором глагол «утвердился» понимается в значении «овладел» [25.] . В одном ши‘итском комментарии слова «Клянусь солнцем и его сиянием» (91:1) и «и месяцем, когда он за ним следует» (91:2) проецируются соответственно на пророка и повелителя верующих ‘Али – это аллегорическое толкование, основанное на метафорической связи [26.] . Создание смысла в рамках переноса значения по принципу смежности или, иными словами, метонимия – еще один распространенское значение» не подразумевает того, что, например, как во фразе «Спроси селение…» (12:82), оно понимается и в рамках обыденной ассоциации из самого выражения, а вот выведение слов «и придет повеление твоего Господа» из выражения «и придет твой Господь» (89:22) – это сходный процесс, однако уже на уровне экзегетического смысла [27.] . При этом некоторые ученые приводят и фразу «Спроси селение…», и слова «и придет Господь» в качестве примера метафоризации [28.] . Необходимо признать, что во фразе «Спроси селение…» перенос значения происходит обычным образом. Между тем, даже если в словах «и придет твой Господь» читатель будет придерживаться идей сифатитов [29.] , все равно перенос значения во фразе «и придет повеление твоего Господа» будет невозможен.

Создание экзегетического смысла на основе причинной связи можно наблюдать в толковании таких выражений, как «Аллах поиздевается над ними…» (2:15), «… и хитрил Аллах…» (3:54), «… Он обманывает их» (4:142) и «… посмеется над ними Аллах…» (9:79).

В одном из комментариев, основанных на cунне (тафсир ал-ма’сур), говорится, что в этих фразах подразумевается посылаемое людям от Бога наказание издевательством, хитростью, обманом и осмеянием [30.] . В комментариях можно также найти и вторичный смысл, основанный на метафоризации, построенной по принципу иных семантических связей. У ряда комментаторов, таких как аз-Замахшари, наблюдается устойчивая тенденция трактовать смысл в метафорическом ключе в тех айатах, которые другие истолковывают в рамках метонимии [31.] .

Создание смысла путем переноса значения в результате контакта относится к ситуациям, когда контакт двух значений может быть преобразован во вторичный смысл, оснований для ассоциативного понимания которого до момента контакта не существовало. Например, в первые столетия хиджры не было никаких оснований для ассоциирования слов айата «… готовы опрокинуть тебя взорами…» (68:51) с понятием «дурного глаза» – несмотря на все разногласия относительно значения упомянутого айата, подобной трактовки у ранних комментаторов не наблюдается [32.] . Еще в III/IX в. ал-Бухари в начале главы, которую он открывает заголовком «Дурной глаз подлинноный способ аллегорического толкования. Естественно, «метонимичесуществует» (ал-‘айн хакк), идя вразрез со своей методологией, никак не упоминает об этом айате [33.] . Представляется, что спустя некоторое время после окончания начального периода бытования ислама вследствие культурного контакта с феноменом «дурного глаза» значение выражения «опрокинуть взорами» было трансформировано с учетом указанного явления [34.] .

Процесс создания смысла не ограничивается только лексемой, но может распространяться и на бóльшие языковые единицы – предложения и группы предложений. В качестве примера создания смысла на уровне предложения можно указать на айат «…“Разве не Я ваш Господь?” Они сказали: “Да…”» (7:172) – в одних комментариях весь разговор Господа с сынами Адама истолковывается в духе метафорической семантики [35.] , а в других упомянутый айат трактуется в рамках своего ассоциативного смысла [36.] . Аз-Замахшари, как му‘тазилитский комментатор, использует для истолкования данного айата термин тахйил («мимесис») [37.] , однако даже сунниты не были против употребления применительно к упомянутому айату термина тамсил («уподобление») [38.] .

1.3. Установление смыслового единства.

Коль скоро в комментариях ставится вопрос о том, что представляют собой коранические айаты с точки зрения речи, важнейшей работой комментатора является установление их смысловой ценности. При этом только небольшая часть изучения смысловой ценности относится к отдельно взятой языковой единице – значительная же часть усилий комментатора сводится к тому, чтобы показать смысловую ценность языковых единиц в их единстве.

В тех случаях, когда два или несколько коранических выражений обладают какого-либо рода единством, сначала возникает вопрос о происхождении этого единства, а затем – о его типе. Когда два выражения следуют одно за другим и установлена их грамматическая связь, происхождение связи между ними полностью осознается на уровне обыденного понимания. И если в подобных случаях тип этой связи также осознается на ассоциативном уровне, то понимание смыслового единства оказывается за пределами экзегезы. Например, то, что в айате 2:237 слова «…раньше, чем прикоснетесь к ним…» и «…но уже обусловив для них условие…» являются условиями для фраз «Если вы дадите развод… то им половина того, что вы обусловили…», а слова «…разве только они извинят…» и «…и извинит тот, в руке которого брачный союз…» представляют собой исключение из основы данного предписания, очевидно явствует из самой структуры этих выражений – смысловая связь между ними носит ассоциативный, а не экзегетический характер. И происхождение единства, и его тип могут быть как ассоциативными, так и экзегетическими.

Когда единство не ассоциативное, понять его происхождение можно на основании сходных слов или ключевых фраз – здесь имеется вероятность установления связи, совершенно свободной от связи лексической. В качестве примера первого случая можно указать на выражение «освобождение раба» в айатах, посвященных искуплению грехов (4:92; 5:89; 58:3), а также на подобные фразы относительно раздачи имущества в айатах, в которых говорится о растратах (2:177; 9:60).

Примером случая, когда происхождение единства носит экзегетический, а тип единства – ассоциативный характер, служит связь между двумя айатами: «…и вынашивание его и отлучение – тридцать месяцев…» (46:15) и «А родительницы кормят своих детей два полных года…» (2:233), – явившимися свидетельствами о самом коротком сроке беременности, дошедшими от эпохи сподвижников пророка [39.] . Происхождение связи между двумя упомянутыми айатами из двух разных сур носит теоретико-экзегетический характер, однако после принятия подобной связи вывод о том, что период ношения ребенка может продолжаться 6 месяцев и что это минимальный срок, делается на ассоциативном уровне.

Примером того, что происхождение единства является ассоциативным, а его тип – экзегетическим, служит связь между словами ал-кахф («пещера») и ар-Раким во фразе «…обитатели пещеры и ар-Ракима…» (18:9). В данном случае лексическое единство очевидно, однако вопрос о том, являются ли «обитатели пещеры» одновременно и «обитателями ар-Ракима» или же они принадлежат к совершенно иной группе людей, является предметом разногласий между комментаторами. Прийти к каждому из этих двух предположений можно только путем экзегезы, а не путем ассоциаций. На уровне групп предложений, например, единство фразы «И видел он его при другом нисхождении» (53:13) с предыдущими айатами носит целиком и полностью ассоциативный характер. Однако в понимании того, с каким из предыдущих айатов связаны по смыслу личное местоимение и местоименная энклитика во фразе «видел он его» и к какому референту в упомянутых айатах они восходят, существуют различные экзегетические подходы – иногда это уподобление, а иногда – абстрагирование [40.] .

Иногда как происхождение, так и тип единства являются экзегетическими. Например, в случае с айатами «Возвращение» (59:7), «Добыча» (8:1) и «Пятая часть» (8:41), где отсутствует лексическая связь или ключевое слово, объединяющее упомянутые три айата, происхождение единства носит не ассоциативный, но экзегетический характер.

При этом одни считали, что айат «Пятая часть» отменяет айат «Возвращение» [41.] , другие полагали, что айат «Пятая часть» отменяет айат «Добыча» [42.] , третьи даже были уверены в том, что айат «Пятая часть» отменяет айат «Добыча» [43.], а четвертые признавали, что айат «Возвращение» отменяет айат «Добыча» [44.] . У имамитов упомянутые три айата относятся к трем разным темам, и между ними отсутствует связь «отменяющий – отмененный» (ан-насих ва ал-мансух).

Проблема смыслового единства с давних пор затрагивалась на теоретическом уровне в источниках по коранистике и основам фикха в числе таких тем, как отменяющие и отмененные (ан-насих ва ал-мансух) айаты, общее и частное, неясное и подробно истолкованное, совершенное и ограниченное и т. п.

В традиционных исследованиях типы смыслового единства рассматривались довольно подробно. Принцип изложения обыкновенно сводится к следующему: из числа айатов, связанных друг с другом семантическим единством, один считается темой модификации (тасарруф), а другой – субъектом модификации. Подобное разделение основывается на том, в какой степени второй айат вмешивается в смысл первого [45.] .

Обращение к семантическому единству айатов ради постижения их смысла послужило причиной включения в методологию мусульманской экзегетики самого Корана. Особенно это справедливо для последнего столетия.

Следует иметь в виду, что в традиционной экзегетике некоторые типы смыслового единства айатов базируются на богословских теориях. Так, последовательное единство основано на установленном свыше порядке следования айатов в пределах суры, связь между окончанием предыдущей и началом последующей сур базируется на установленном свыше порядке следования сур, вопрос об отменяющих и отмененных айатах связан со временем их ниспослания и возможностью возникновения условий для отмены, понятие об общем и частном и ему подобные основаны на случаях краткого изложения какой-либо темы в одних айатах и более подробного ее раскрытия в других.

1.4. Установление смысловой емкости

Иногда комментатор, осознавая качество смысла, также понимает, что то или иное выражение Священного Корана можно понять по-разному. Таким образом, мы обращаемся к новой проблеме герменевтики, называемой «полиэкзегетичностью». По сравнению с тем, что было сказано об установлении смысловой ценности, определение смыслового объема считается исследованием вторичного плана.

Седьмой айат суры «Семейство Имрана» указывает на существование в Священном Коране так называемых сходных по смыслу, неясных айатов (муташабихат): по мнению некоторых ранних авторов, определение муташабих прилагалось к айату, обладающему емкостью для извлечения различных смыслов (см. следующие разделы). Рассказывают, что в своих словах, обращенных к Ибн ‘Аббасу, который отправлялся на диспуты с иноверцами, имам ‘Али советовал ему в беседе с ними не опираться исключительно на коранические айаты, поскольку Коран обладает различной смысловой емкостью [46.].

Вслед за упомянутым айатом суры «Семейство Имрана» говорится о том, что «те, чьи сердца больны», следуют этим «сходным по смыслу» айатам. В других айатах Корана также ясно говорится о том, что наряду с большинством тех, кто получает от Корана наставление, существуют и такие, которых Коран вводит в заблуждение (см., напр.: 2:26). В Священном Коране нашел отражение пример вопросов «тех, чьи сердца больны» относительно количества ангелов, которым вверен ад (см.: 74:31).

Допущение существования в Священном Коране неясных (муташабих) айатов, с необходимостью восходящих к «твердоустановленным» (мухкамат) айатам, само по себе создало предпосылки для экзегетических споров об отношении между этими айатами. В случаях, когда ассоциативный смысл двух айатов изначально противоречит друг другу, один из этих двух айатов необходимо перевести из ассоциативного в экзегетический смысл или, по выражению комментаторов, истолковать. Однако определение того, какой из двух айатов является «твердо установленным» и потому должен служить основой толкования другого айата, служило важнейшим фактором возникновения противоречий и споров на протяжении всей истории мусульманского просвещения.

Пример подобных споров можно найти в айатах, посвященных вопросам возможности или невозможности лицезрения Аллаха, неизбежности или непостоянства угрозы наказания, как правило, служивших основой для возникновения различных религиозно-догматических школ. Здесь в качестве наиболее наглядного примера можно указать на Китаб ал-муташабих ал-Кур’ан [«Книга о неясных айатах Корана»] ал-Кади ‘Абд ал-Джаббара ал-Му‘тазили (ум. 415/1025 г.) – в этом сочинении айаты, ассоциативный смысл которых не соответствует убеждениям му‘тазилитов, автор трактует как неясные (муташабих) и пускается в их аллегорическое толкование.

К числу специальных терминов, используемых в традиционной мусульманской экзегетике в контексте смысловой емкости, относится батн. Батн (мн. ч. бутун), или батин («сокрытый», «тайный», «глубинный»), в отличие от захр/захир («явный», «очевидный»), указывает на экзегетический смысл или смыслы, возвышающиеся над привычным и хорошо знакомым «явным» смыслом. В хадисах нередко указывается на количество скрытых смыслов Корана [47.] .

В различных разделах науки об источниках права (усул ал-фикх) также указывается на смысловую емкость Корана. Например, лексический раздел открывается главой «Использование слова более чем в одном значении», в которой рассматриваются различные тексты, в том числе и Коран [48.] . Аргументация в пользу наличия в Священной Книге глубинного смысла является еще одним разделом науки об источниках права – его предмет составляют утверждение наличия в Коране глубинных смыслов или уклонение от них в сторону экзегетического смысла [49.] .

Философы в своих рассуждениях относительно экзегетики тоже касались вопроса о смысловой емкости. Ибн Сина в одном из пассажей, посвященных языку Корана, утверждает, что язык, используемый в этой Священной Книге, по необходимости должен быть тайным, поскольку пророк не мог открыть необразованным арабам истины Божественного знания. То же самое относится и ко всем народам, присягнувшим им. По мнению Ибн Сины, только избранные способны понять этот таинственный язык и, в зависимости от уровня своей просвещенности, постичь глубину смысла, сокрытую в Коране [50.].

Близкие философам воззрения относительно таинственности языка Корана и понимания разными людьми различных уровней глубинного смысла Священной Книги встречаются также у мистиков-суфиев [51.] .

В рамках взаимосвязи коранической экзегетики и смысловой емкости стремления комментаторов были по большей части направлены на расширение последней. Обращение некоторых комментаторов к аллегорическому толкованию, а также их приближение к тому, что они считали глубинным смыслом Корана, неизменно приводило к расширению смысловой емкости. При этом следует отметить, что иногда в комментариях к Корану имело место и уменьшение смысловой емкости – это происходило в тех случаях, когда слово, обладающее емкостью для различного понимания, комментатор ограничивал каким-либо одним значением. Например, в айате «Они спрашивают тебя о духе. Скажи: “Дух от повеления Господа моего”» (17:85) ответ на вопрос обладает двоякой смысловой емкостью: во-первых, данный айат является ответом вопрошающим, а слова «Дух от повеления Господа моего» – объяснением этого, подобно тому как в других местах Корана фразы «от повеления Его» и «от повеления Нашего» используются для пояснения вопроса о духе (см.: 16:2; 40:15; 42:52); во-вторых, ответ дается не тем, кто задал вопрос – знание его относится только к Всевышнему. Во многих комментариях смысловая емкость ограничивается вторым значением благодаря ссылке на то или иное предание о причинах низведения [52.] . Иногда некоторые мусульманские ученые на том же основании подразделяют вопросы на вопросы, заданные ради умножения знаний, вопросы, заданные для того, чтобы посеять смущение, и вопросы, не одобряемые шари‘атом – ответом на последние является их игнорирование [53.] .

2. Источники мусульманской экзегетики.

Мы выяснили, что комментарий представляет собой попытку создания нового смысла, независимо от правильности или неправильности экзегетического высказывания. В настоящей главе мы разберем, что является источником различных экзегетических высказываний или, иначе говоря, созданного смысла. В классических трудах эта тематика рассматривалась в разделе об источниках мусульманской экзегезы.

2.1. От практики к теории.

Историческая реальность такова, что сама экзегетика существовала задолго до формирования ее теоретических основ. Как уже было отмечено, и пророк, и его сподвижники (асхабы), и последователи сподвижников (таби‘ун) разъясняли значение коранических айатов еще до того, как появился специальный термин для обозначения подобных пояснений. Наиболее ранняя версия известного пророческого хадиса, запрещающего толковать Коран на основании своего личного мнения (тафсир би-рра’й), вводится словами «Тот, кто говорит о Коране в соответствии с собственным мнением» (ман кала фи-л-Кур’ан би ра’йи-хи) [54.] – только в более поздних преданиях это выражение дается в форме «Тот, кто толкует Коран в соответствии с собственным мнением» (ман фассара ал-Кур’ан би ра’йи-хи) [55.] .

Также очевидно, что экзегетические теории не считали необходимым упорядочивать все типы комментариев – это применялось только по отношению к одному спектру экзегетической деятельности, коим является создание нового текста, именуемого комментарием. Внимание теоретиков в рамках экзегетики привлекают письменные или, в редких случаях, устные комментарии. Некоторые случаи приравнивания коранических айатов к экзегетическому смыслу – как в рамках сопоставления с реальными обстоятельствами, так и в рамках смыслового сопоставления – как правило, находятся за пределами традиционной методологии мусульманской экзегетики.

В качестве примера сопоставления с реальными обстоятельствами необходимо указать на метод Абу Зарра ал-Гифари в Сирии, считавшего стяжательство Му‘авийи наглядным воплощением в действии айата «Те, которые собирают золото и серебро…» (9:34) [56.] , хотя этот метод не считался отдельным видом коранической экзегезы. Из числа подобных случаев в эпоху сподвижников пророка можно указать на соотнесение ‘Умайром ибн Са‘дом ал-Ансари айата, запрещающего поносить за глаза других людей (49:12), со словами ‘Умара ибн Хаттаба, сказанными им о жителях Хомса [57.] , а также на сопоставление, сделанное ‘Абд ар-Рахманом ибн ‘Ауфом между тотальной слежкой ‘Умара и запретом «не выслеживайте» (49:12) [58.] .

Ни в одном из приведенных выше случаев сопоставление не сопровождается никакими доказательствами – представляется, что сподвижники пророка считали себя вправе соотносить божественные айаты с внешними обстоятельствами на основании полученного ими общего представления о них. Голдфельд в отдельной статье исследовал процесс формирования и распространения экзегетических теорий в мусульманских кругах [59.] .

2.2. Проблема источника для экзегезы

В дальнейшем необходимо иметь в виду, что сподвижники пророка при сопоставлении с реальными обстоятельствами или смысловом сопоставлении не делали никакого различия между айатами – представляется, что они считали себя обязанными ссылаться на коранические айаты как на источник своего знания.

В рамках неисторического подхода к экзегетической деятельности сподвижников пророка (асхабов) может показаться, что, обладая хорошо известными источниками для толкования, они просто не считали необходимым их упоминать, а все, что они говорили, обосновывалось традицией. Однако исторический анализ показывает, что в задачу асхабов не входило предоставление источников для экзегезы – они сознательно не обращали на них никакого внимания. Исторические свидетельства подтверждают тот факт, что не только для сподвижников пророка, но и для их последователей (таби‘ун) и даже для учеников последователей сослаться на источник не составляло никакой проблемы – просто при истолковании не существовало объективной необходимости опираться на какой-либо источник.

Единственным, что занимало умы теоретиков в последующие века, было то, что для понимания Корана комментаторы обращались к личному мнению, на основании которого они и толковали айаты. Пророческий хадис «Тот, кто говорит о Коране в соответствии с собственным мнением» (см. предыдущую главу) в действительности свидетельствует о критическом отношении к подобному подходу. Запрещение толковать Коран в соответствии с личным мнением (тафсир бир-ра’й) дошло до того, что даже говорили, будто сам пророк в комментировании Священной Книги опирается не на собственное мнение – все, что он говорит в пояснение айатов, является плодом Откровения [60.] .

В качестве переходного этапа от упомянутой позитивной теории к теориям более сложным необходимо указать на точку зрения ал-Хакима ан-Нишапури, по мнению которого, ввиду того, что сподвижники пророка были свидетелями Божественного Откровения и низведения Корана, их комментарии к последнему имеют силу сборников хадисов [61.] .

Более сложная концепция появилась в Средние века среди ученых-салафитов [62.] – позднее она также оказалась в поле зрения авторов, пишущих по вопросам коранистики. У них обычно повторяются фразы, смысл которых сводится к тому, что сподвижники пророка осведомленнее других в вопросах экзегетики потому, что они сами были свидетелями всего в момент ниспослания Корана и «в совершенном понимании, точном знании и верном деянии» имеют преимущество перед последующими поколениями [63.] . В данной концепции, претендующей на единственно правильное объяснение, косвенно допускается факт игнорирования сподвижниками пророка источников экзегезы и, в качестве пути решения проблемы, их знание об обстоятельствах ниспослания считается неизбежным источником их комментариев. Приведенное объяснение также является антиисторическим.

Подобно тому, что мы наблюдаем в такой отрасли знания, как фикх, где создание научного базиса осуществилось уже после формирования основных юридических школ, в области мусульманской экзегетики также внимание источникам и упорядочиванию основ экзегезы стало уделяться спустя значительное время после появления самой дисциплины. Подобно основам фикха, функцией которых оказалось, скорее, упорядочивание и ограничение юридических школ, нежели создание методологии для свободного получения правовых предписаний, в теориях, касающихся источников экзегезы, которые появились значительно позднее эпохи последователей сподвижников пророка, основной задачей было ограничение экзегетического «творчества» в эпоху их создания, а не отрицание прежних толкований и продвижение в сторону научных комментариев, согласующихся с выдвинутыми теориями.

Таким образом, ясно, каким заслуженным вниманием пользовались высказывания экзегетического характера, принадлежащие последователям сподвижников пророка и ученикам последователей, даже среди религиозных групп, не признающих аргументации в пользу этих толкований. Один из примеров более пристального внимания к высказываниям последователей сподвижников пророка, нежели к высказываниям самих сподвижников, можно найти в имамитской экзегетической литературе, особенно в V–VI вв. х. / XI–XII вв. н. э. – при этом имамиты не выказывали особого доверия даже по отношению к словам сподвижников пророка [64.] . Однако в Средние века и позднее с формированием экзегетических теорий уровень этого доверия заметно снизился.

Переломным моментом в создании экзегетических теорий следует признать VI/XII в. – действительно, именно в эту эпоху внимание к источникам экзегезы усиливается, и комментаторы начинают более чутко относиться к используемым источникам.

2.3. Самодостаточность Корана

Вероятно, можно сказать, что первая волна более пристального внимания к источникам экзегезы возникла среди группы людей, с недоверием относившихся к сложившейся в мусульманском обществе традиции и считавших, что единственно правильный путь постижения ислама восходит исключительно к Корану. Воздерживаясь от исполнения практических предписаний традиции и обращаясь к осмыслению Корана, они создавали подлинные предпосылки для веры в самодостаточность Корана.

Первое указание на данное обстоятельство связано с преданием о предсмертном часе пророка: когда этот святой муж потребовал письменные принадлежности, дабы записать «книгу», он напомнил ‘Умару ибн Хаттабу о том, что «Божественной Книги нам достаточно» (хасбу-на Китаб Аллах) [65.] .

Смысл фразы «Божественной Книги нам достаточно», произнесенной ‘Умаром на одном из собраний, заключался в том, что «нет никакой необходимости в иной, написанной пророком книге» – эту фразу не следует понимать в контексте самодостаточности Корана.

Несколько десятилетий спустя после возникновения ислама Увайс ал-Карани (ум. 37/657), находившийся под сильным влиянием учения второго халифа, в рассказе о встрече последнего с Харамом ибн Хаййаном в известной мере подтверждает, что достаточно одного Корана, а фиксация преданий пророка необязательна [66.] .

Однако в качестве решающего фактора, повлиявшего на актуализацию упомянутой тенденции, следует указать, что хариджиты в ходе споров по вопросу о верховной власти апеллировали к Корану. Имам ‘Али, отправляя Ибн ‘Аббаса на прения с хариджитами, потребовал, чтобы он не спорил с ними, опираясь на Коран, поскольку последний заключает в себе различные варианты понимания. Имам ‘Али напомнил Ибн ‘Аббасу, чтобы он приводил аргументы из области традиции, дабы они не могли уклониться от нее [67.] .

В весьма ограниченном количестве сохранившихся хариджитских текстов I/VII в. встречаются и примеры комбинированного использования коранических айатов. Так, Нафи‘ ибн Азрак в одном из своих писем объединяет три айата: «А кто не судит по тому, что низвел Аллах, то это – неверные» (5:44), «А кто судит не потому, что низвел Аллах, те – несправедливы» (5:45) и «А кто не судит по тому, что низвел Аллах, те – распутники» (5:47). Совершенно не учитывая того обстоятельства, что контекст, предшествующий этим айатам, указывает на иудеев и христиан, он приравнивает всякий грех и насилие к неверию – одна из теорий, которой прославились хариджиты [68.] .

Некоторые из поздних асхабов, таких как Ибн ‘Аббас, критиковали подобный подход, выраженный словами «поясняет Коран одно другим» (дараба ал-Куран ба‘да-ху би-ба‘д) [69.] , а в предании, передаваемом от имама Бакира, его результатом считается неверие [70.] . Ряд последователей сподвижников пророка и их учеников, например, Муджахид и Абу Хамза ас-Сумали, на практике в своих комментариях неоднократно толковали одни коранические айаты с помощью других [71.]. При этом представляется, что их комментарии также опирались на определенную экзегетическую традицию.

В источниках, содержащих предания суннитов, и даже в одном из хадисов упоминается состоявшаяся во времена пророка дискуссия относительно предопределения со ссылкой на Коран. Сообщается также и о критике пророком фразы «поясняет Коран одно другим» (дараба ал-Куран ба‘да-ху би-ба‘д) [72.]. Несмотря на то, что реальность подобного диспута во времена Мухаммада весьма сомнительна, все же наличие подобного хадиса свидетельствует о волне критики дараба ал-Кур’ан, поднявшейся во II–III вв. х. / VIII–IX вв. н. э. В том же III/IX в. ал-Хаким ат-Тирмизи подверг это выражение научной критике [73.] . Однако в последующие столетия формула дараба ал-Кур’ан употреблялась редко [74.] .

В действительности после быстрого искоренения хариджитского движения экзегетическое поле перестало быть привязанным исключительно к Корану – теперь в экзегетике возобладало обращение к сунне и жизнеописаниям пророка. В Средние века обращение к самому Корану для его понимания под девизом «толкование Корана с помощью Корана» снова вошло в моду среди комментаторов. При этом в данной концепции наряду с самим Кораном в качестве источника экзегезы принималась и сунна, поэтому, за исключением некоторых комментаторов-реформаторов последнего столетия, в данном случае толкование не опиралось только на сам Коран (см. последующие главы).

3. Научная независимость мусульманской экзегетики.

В течение II–III вв. х. / VIII–IX вв. н. э., которые можно назвать «эпохой кодификации» в истории мусульманской науки, и вплоть до IV–V вв. х. / X–XI вв. н. э., периода уточнения и формирования мусульманской науки, кораническая экзегетика была тесно связана с другими науками. Подобная связь не была обусловлена тем, что экзегетике не уделялось должного внимания, – такое положение дел проистекало от того, что значительная часть деятельности ученых в различных отраслях мусульманской науки на практике представляла собой кораническую экзегезу. Толкование Корана увлекало не только отдельную категорию людей, называемых комментаторами (муфассир), но занимало все ученое сообщество – при этом здесь не господствовало единство методологии.

Комментарии, написанные во II–V вв. х. / VIII–XI вв. н. э., можно разбить на несколько определенных групп. К одной из них относятся комментарии, созданные на основе сунны (ат-тафсир би-л-ма’сур). Они составлялись учеными-хадисоведами и помимо весьма кратких замечаний автора содержали в основном экзегетические высказывания сподвижников пророка и их последователей (см. главу «Комментарий, основанный на сунне (ат-тафсир би-л-ма’сур)»). Другую группу комментариев той эпохи составляют труды му‘тазилитских, аш‘аритских и имамитских ученых-богословов (мутакаллимов). Эти ученые в буквалистском ключе объясняли те айаты, которые внешне соответствовали их богословским взглядам, а айаты, которые внешне противоречили их установкам, аллегорически истолковывали в рамках своей богословской школы. Основу их деятельности составляли привычные им принципы богословской аргументации: при этом они специально не говорили об источниках экзегезы, помимо того, что уже было сказано относительно богословских источников.

С другой стороны, факихи в своих комментариях пользовались методологией, принятой в правоведении. Суфии в небольшом количестве написанных ими комментариев также излагали материал в том же стиле и на базе тех же источников, с помощью которых они объясняли все прочие свои теории.

3.1. Эволюция значения термина муфассир

В конце III/IX в. и в течение всего IV/X в. в иснадах [75.] преданий применительно к разным людям наблюдается использование слова муфассир («комментатор»), что для того времени было новым явлением. В числе этих людей были Абу ‘Али Хусейн ибн Бундар муфассир Астрабади (ум. 292/905) [76.] , Абу Бакр Мухаммад ибн ‘Али ибн Сахль муфассир ал-Марвази (ум. 296/908–909) [77.] , отец дамасского факиха Абу Ахмада ‘Абдаллаха ибн Мухаммада ибн Насиха (ум. 365/975–976), которого за известность его отца называли Ибн ал-Муфассир [78.] , ‘Аммар ибн Йазид муфассир [79.] , Абу ‘Абдаллах Мухаммад ибн Муса Или муфассир [80.] , Абу Бакр Мухаммад ибн Ибрахим муфассир [81.] , Абу Бакр ад-Динавари муфассир (был жив в 288/901) [82.] , Мухаммад ибн Касим муфассир ал-Астрабади, рави (передатчик) комментария имама ал- Хасана ал-‘Аскари [83.] , Абу Бакр Ахмад ибн Мухаммад, один из шайхов ал-Хакима ан-Нишапури (ум. 405/1014–1015), которого за известность его отца называли Ибн ал-Муфассир [84.] , ‘Али ибн ‘Абд ал- Хамид муфассир ал-Васити [84.] и Абу Мухаммад ‘Абдаллах ибн ‘Атийа ибн Хабиб муфассир ад-Димашки [85.] . Несмотря на то что составление комментариев началось со II/VIII в., никто из упомянутых выше персон не является автором какого-либо известного толкования – даже атрибуция в некоторых поздних источниках некоего сочинения последнему из них, Ибн ‘Атийе, является результатом неверного понимания [86.]. На этом основании необходимо признать, что изначально наименование муфассир прилагалось к тем людям, деятельность которых носила изустный характер в области преданий экзегетического характера. Авторы же экзегетических сочинений в том столетии принадлежали к различным отраслям науки, по которым и получали свое наименование. Кроме того, в середине того же столетия зафиксированы случаи употребления наименования муфассир по отношению к передатчикам (рави), передававшим комментарий, составленный предшественниками.

Например, можно вспомнить выражение а‘рифу би аби Мухаммад ал-Муфассир («известно мне от моего отца Мухаммада ал-Муфассира») Мусы ибн ‘Абд ар-Рахмана Сакафи ас-Сан‘ани (ум. ок. 190/805–806), передатчика комментария Ибн Джурайха через ‘Ату и Ибн ‘Аббаса в ал-Камиле [«Полный»] Ибн ‘Адды [85.], а также многократное упоминание Ибн Бабуйе Мухаммада ибн Касима Астрабади как передатчика комментария, приписываемого имаму ал-Хасану ал- ‘Аскари (мир ему!) [87.].

Только в V/XI в. зафиксировано употребление термина муфассир по отношению к человеку, ставшему известным как автор комментария. Ярким примером этого факта является многократное упоминание Абу ал-Касима ал-Хасана ибн Мухаммада ибн Хабиба под именем муфассира [88.] .

Абу ал-Касим ибн Хабиб ан-Нишапури (ум. 406/1015–1016) является автором одного из первых, не подтвержденных иснадами образцов комментариев, созданных на основе сунны (ат-тафсир би-л-ма’сур), – при этом нам известно, что подобная методика фиксации хадисов экзегетического характера в те времена была в диковинку и подвергалась критике. В принципе можно сказать, что в V/XI в. термин муфассир применялся по отношению к ученым, занимавшимся составлением комментариев, не следующих методологии традиционалистов (асхаб ал-хадис), и обладал значением «не-мухаддис».

В подтверждение данного предположения необходимо отметить, что другими известными авторами V–VI вв. х. / XI–XII вв. н. э., к которым прилагалось прозвание муфассир, были ас-Са‘лаби, ученик Ибн Хабиба, и ал-Вахиди, ученик ас-Са‘лаби, явившиеся продолжателями той же методологии [89.] . Действительно, использование наименования муфассир по отношению к авторам не подтвержденных иснадами комментариев, созданных на основе сунны (ат-тафсир би-л- ма’сур), послужило переходной ступенью к новому значению данного слова. В VI/XII в. употребление термина муфассир наблюдается по отношению к более широкому кругу авторов экзегетических сочинений, таких как Мукатил ибн Сулайман [90.] , Мухаммад ибн Мас‘уд ал- ‘Айаши [91.] , Ахмад ибн Хасан Фалаки [92.] и Хибаталлах ибн Салама ал- Багдади [93.] .

Хотя в IV–V вв. х. / X–XI вв. н. э. случаи употребления термина муфассир в его общем значении, то есть в отношении любого, кто берет- ся за толкование Корана, были довольно редкими [94.], с середины VI/ XII в. подобное употребление регулярно встречается в источниках [95.] .

В целом следует сказать, что термин муфассир в его узком значении «рассказчик комментария» сформировался в конце III/IX в., на переходном этапе в V/XI в. он использовался в другом своем узком значении – «автор комментария, созданного на основе сунны», в середине VI/XII в. значение данного термина расширилось, и он стал употребляться по отношению к любого рода комментатору Корана.

3.2. Мусульманская экзегетика как отдельная наука

С образованием в конце IV/X в. и в течение всего V/XI в. крупнейших учебных заведений мусульманского мира, таких как университет ал-Азхар, школы Низамийа, а также десятков других, в системе религиозного образования произошли существенные изменения. Эти изменения, имевшие своей целью совместное изучение различных наук в разных соотношениях для того, чтобы добиться специализации, ли- шили изучение мусульманских наук его традиционного отраслевого характера и, заложив основы «школьной» традиции, создали предпосылки для пересмотра значения и практического применения всех сфер научного знания.

С другой стороны, прекращение в IV/X в. создания новых богословско-правовых школ, а также вступление уже существовавших школ на путь теоретического развития заставило богословов и правоведов еще более узко смотреть на сферу своей деятельности, направило их к еще большей специализации в области науки и привело к отказу от проникновения в сферу других наук. Необходимо также отметить, что в V/XI в. в рамках мусульманской научной экзегетики комментаторы, являвшиеся представителями самых разных отраслей науки, будь то богословие, правоведение, хадисоведение, чтение Корана или литература, признавали, что для понимания Корана необходимо отказаться от однобокого взгляда и воспользоваться достижениями прочих наук. Вопросы, связанные с проникновением преданий экзегетического характера и правовой тематики в комментарии, написанные филологами-литераторами, а также более пристальное внимание, уделявшееся комментаторами из числа богословов и правоведов при составлении своих трудов литературно-фило- логическому стилю, исследуются во второй части настоящей статьи. Все эти значимые процессы, происходившие как в пределах, так и вне рамок экзегетики, привели к тому, что с VI/XII в. связь данной науки с такими отраслями знания, как богословие, фикх и т. п., приобрела практический характер, и экзегетика стала считаться независимой наукой, пользующейся достижениями прочих наук как инструментарием.

Вкратце необходимо сказать, что, хотя комментарии, составлявшиеся в период начиная с первых веков ислама и вплоть до VI/XII в., безусловно, появлялись на базе каких-либо источников, все же вопрос об источниках экзегезы специально не поднимался. Однако VI/XII в. стал столетием, когда мусульманская экзегетика оформилась в независимую науку, в связи с чем перед ней возникли новые задачи.

Комментаторам было необходимо упорядочить основы мусульманской экзегетики, а также адаптировать накопленные в предшествующие столетия достижения в различных областях знания и органично вплести их в единые структурные рамки. Первым шагом на этом пути стало предварение некоторыми экзегетами своих комментариев введениями различной длины. Во введениях они затрагивали проблематику, впоследствии получившую наименование «коранистика». Примером краткого введения подобного рода является Введение к «Маджма‘ ал-байан фи тафсир ал-Кур’ан» Фадла ибн Хасана ат-Табари, а образчиком пространного введения – Введение к «ал-Мухаррир ал-ваджиз» Ибн ‘Атийи.

Найти отдельные труды, посвященные введению в основы экзегетики, в предшествующие столетия довольно трудно. Один из них, имамитский текст, получивший известность как «Тафсир ан-Ну‘мани», нуждается в уточнении датировки, однако представляет собой довольно старый памятник [96.]. «Китаб ал-мадхал фи тафсир» Абу ал-Касима ибн Хабиба ан-Нишапури (ум. 406/1015–1016) не сохранилась, а потому о ее содержании судить нельзя. «Китаб ал-мабани» некоего каррамитского комментатора, безусловно, представляющая собой введение к комментарию и изданная Артуром Джеффри в сборнике «Мукаддама фи ‘улум ал-Кур’ан» (Каир, 1954), в случае если датировка ее V/XI в. верна, также стоит в ряду ранних сочинений. Еще одним образчиком раннего сочинения является «Мукаддима ли ат-тафсир ал-Кур’ан» ар-Рагиба ал-Исфахани (ум. ок. 425/1033–1034), несомненно, представляющее собой введение к его утраченному комментарию (издано в Кувейте в 1405/1985).

В VI/XII в. некоторые комментаторы стали создавать отдельные труды, более четко структурированные по сравнению с сочинениями предшествующих столетий, составляя, таким образом, первые независимые письменные памятники в области коранистики (в узком значении этого слова). В их числе можно упомянуть «Канун ат-та’вил» Абу Бакра ибн ‘Араби (род. ок. 543/1148) и «Фунун ал-афнан фи ‘улум ал-Кур’ан» Абу ал-Фараджа ибн Джаузи (ум. 597/1201). Подобно авторам книг «об обычаях судей», имевших своей целью упорядочить судейское делопроизводство и ввести единую методику судебного разбирательства, создатели первых трудов в области коранистики также стремились упорядочить вопросы экзегетики и четко регламентировать деятельность комментаторов.

Несмотря на то, что сочинения по коранистике продолжали составляться в подобном стиле вплоть до последнего столетия, начиная с VIII/XIV в. появились отдельные труды, посвященные основам и правилам мусульманской экзегетики и целенаправленно удерживавшиеся в рамках данной тематики.

3.3. Сочинения, посвященные правилам мусульманской экзегетики.

В начале VIII/XIV в. известный салафитский ученый Таки ад-Дин ибн Таймийа (ум. 728/1328), критикуя методологический разнобой, существовавший в сочинениях, посвященных экзегетике, а также отсутствие достаточного базиса для их оценки, решил создать трактат и в нем разъяснить «общие правила», которые «могут способствовать пониманию Корана, познанию способов его толкования и различных его смыслов, а также отличению истинного толкования от ложного, будь его источником предание или разумные доводы, и еще предоставить возможность сравнить различные речения» [97.] . Это сочинение позднее получило известность под названием Мукаддима фи усул ат- тафсир [«Введение в основы толкования»] [98.] . Несмотря на заявленную во Введении к его труду широту критериев, на практике Ибн Таймийа принимается за изложение одобряемой им самим методологии, то есть дает салафитское толкование, прочие же методы только подвергает порицанию. Одновременно с Ибн Таймийей ханбалитский ученый из Багдада Сулайман ибн ‘Абд ал-Кави ат-Тавафи (ум. 716/1316) также взялся за составление сочинения, посвященного сходной тематике, и написал книгу ал-Иксир фи кава‘ид ат-тафсир [«Эликсир правил толкования»] [99.].

В начале IX/XV в. с усилением волны салафизма и «открытием врат иджтихада» в зайдитских кругах Йемена почувствовалась необходимость изменений в области мусульманской экзегетики. Это создало предпосылки для того, чтобы салафитский ученый из Саны Мухаммад ибн Ибрахим ал-Вазир (ум. 840/1436–1437) написал труд, озаглавленный Кава‘ид ат-тафсир [«Правила толкования»], и тем самым сделал шаг по пути Ибн Таймийи [100.] .

В середине IX/XV в. внимание умеренных суннитских кругов также оказалось привлечено к проблеме принципов мусульманской экзегетики. В частности, ханафитский ученый из Малой Азии Мухйи ад-Дин Мухаммад ал-Кафийаджи (ум. 879/1474–1475), пользовавшийся славой в науках о литературе, написал сочинение под названием ат-Тайсир фи кава‘ид ат-тафсир [«Облегчающий правила толкования»] [101.] .

В более поздних образцах подобного рода сочинений для обозначения их тематики чаще использовались выражения ‘илм ат-тафсир или ‘улум ат-тафсир (наука/науки о толковании). В числе таких сочинений необходимо указать на ал-Бадр ал-манир фи ‘улум ат-тафсир [«Яркое полнолуние в науках о толковании»] маликитского ученого из Тлемсена Мухаммада ибн ‘Абд ал-Карима ал-Мугили (ум. 909/1503–1504) [102.] , ат-Тахбир ли ‘илм ат-тафсир [«Извещение о науке толкования»] Джалал ад-Дина ас-Суйути (ум. 911/1505) [103.], общий труд, посвященный основам толкования, багдадского кади Кавам ад-Дина Мавали Йусуфа (ум. ок. 920/1514) [104.], стихотворное сочинение, посвященное ‘илм ат-тафсир, шафи‘итского ученого из Фарса ‘Абд ал-‘Азиза ибн ‘Али Ширази Замзами (ум. 976/1568–1569) [104.] и Манхадж ат-тайсир ила ‘илм ат-тафсир [«Прямой путь к науке о толковании»] египетского ученого-шафи‘ита Мансура ат-Тиблави (ум. 1014/1605) [105.] . Хронологическая последовательность упомянутых сочинений показывает, что данная тематика вызывала интерес ученых-экзегетов в течение полутора столетий.

В середине XII/XVIII в. ханафитский муфтий из Дамаска Хамид ибн ‘Али ал-‘Имади (ум. 1171/1757–1758) написал книгу ат-Тафсил байна-т-тафсир ва-т-та’вил [«Различение между буквальным и аллегорическим толкованиями»], в которой рассмотрел экзегетическую теорию под особым углом зрения. В Индии салафитский ученый Шах Вали Аллах ад-Дихлави (ум. 1176/1762–1763) составил сочинения ал-Фауз ал-кабир фи усул ат-тафсир [«Большая победа в основах толкования»] [106.] и Фатх ал-хабир би ма лабуд мин хифзихи фи ‘илм ат-тафсир [«Открытие сведущему того, что ему необходимо запомнить о науке толкования»] [107.] , написанные в стиле книги ал-‘Имади, однако с салафитским уклоном.

В середине XIII/XIX в. ханафитский ученый Мухаммад Мустафа Хазари, автор книги Шахир усул ал-фикх [«Известные знатоки основ права»], написал труд Мабади ‘илм ат-тафсир [«Основы науки о толковании»] [108.], целью которого был пересмотр и упорядочивание сохранившихся к его времени правил мусульманской экзегетики [109.]. Хотя Хазари в своей работе не предполагал высказывать прогрессивные идеи, однако удачная компоновка и выбор тематики послужили причиной того, что в ходе эволюции мусульманской экзегетики, происходившей в арабском мире в XIV/XX в., это теоретическое сочинение привлекло к себе большое внимание. В одно время с Хазари в Йемене зайдитский ученый Ахмад ибн ‘Абд ар-Рахман Муджахид ас-Сан‘ани (ум. 1281/1864–1865) в работе «Фатхаллах ал-Вахид, или Введение в экзегетику» сделал подобный же шаг [110.] .

Среди предпринятых в первой половине XIV/XX в. попыток, которые можно считать продолжением разработки традиционных правил мусульманской экзегетики, необходимо назвать ат-Тахрир фи усул ат-тафсир [«Письменное изложение основ толкования»] Саййида Ахмад-хана (ум. 1316/1898–1899) [111.], Мукаддима ли ‘илм ат-тафсир [«Введение в науку о толковании»] Мустафы Хакима (ум. 1341/1922–1923) [112.] , стихотворный комментарий Замзами к Усул ат-тафсир [«Основам толкования»] андалусского ученого, мекканца по происхождению, Мухсина ибн ‘Али ал-Мусави (ум. 1354/1935) [113.] и ал-Мадхал ал-мунир фи мукаддимат ‘илм ат-тафсир [«Освещенный вход, вводящий в науку о толковании»] египетского ученого-маликита Мухаммада Хусайна Махлуфа (ум. 1355/1936) [114.] . В течение пятидесяти лет последнего столетия было составлено множество разнообразных трудов в данной области. Несмотря на все сказанное выше, принципы мусульманской экзегетики до сих пор в полной мере не сформированы – вплоть до нынешнего столетия к этой проблеме по-прежнему обращались либо на уровне примечаний, либо на уровне введения к тафсирам.

В последнем столетии сначала западными востоковедами, а затем и мусульманскими исследователями были предприняты попытки классификации коранических комментариев в соответствии с методикой, подходом и способом их составления. В качестве одного из первых шагов в данном направлении следует указать на работу И. Гольдциера «Направления мусульманской коранической экзегетики» [115.] , за которой последовало большое количество статей и книг в востоковедных кругах. Среди трудов, пользующихся влиянием в мусульманском мире, можно упомянуть ат-Тафсир ва-л-муфассирун [«Коранический комментарий и комментаторы»] Мухаммада Хусейна аз-Захаби [116.] – впоследствии эта работа подверглась дополнениям и критике.

II. ИСТОРИЯ МУСУЛЬМАНСКОЙ ЭКЗЕГЕТИКИ
В НАЧАЛЬНЫЙ ПЕРИОД

1. Экзегеза пророка Мухаммада.

Пророка следует признать первым комментатором Священного Корана, независимо от того, насколько доступен и понятен был комментарий в эпоху Мухаммада. Несомненно, некоторые высказывания и действия этого благочести. вого мужа соотносились с кораническими айатами, Способствуя более глубокому их пониманию. Некоторые пророческие хадисы являются очевидными комментариями того или иного коранического айата: так, например, в одном предании говорится, что в коранической фразе «…читают его достойным чтением…» (2:121) подразумевается, что «они следуют Писанию, как это и подобает» [117.]. Иногда сообщается о том, что пророк говорил то, что его слушатели или поздние комментаторы считали комментарием к Корану. Так, пророческий хадис «Всякий из рода Израилева, кто имел слугу, вьючное животное или жену, считался царем» признавался комментарием айата «…и сделал вас царями…» (5:20), хотя в самом тек-
сте предания нет прямого указания на данный айат [118.] . Ас-Суйути в 80-й главе своего труда «ал-Иткан фи ‘улум ал-Кур’ан» [«Совершенство в науках о Коране»] собрал пророческие хадисы, относящиеся к коранической экзегетике. Однако следует помнить, что многие из них не имеют должной степени подтверждения своей подлинности, в связи с чем едва ли можно уверенно судить о состоянии коранической экзегезы в эпоху пророка [119.] .

2. Экзегетика сподвижников Пророка (асхабов).

В период правления первых двух праведных халифов наблюдается тенденция расширения комментаторской деятельности. Так, когда Абу Бакра спросили об одном кораническом айате, значение которого ему было неясно, он сказал: «Какие небеса меня осенят, какая земля меня выдержит… если я по неведению стану говорить что-либо о Божественной Книге» [120.] . Нечто подобное рассказывают и о втором халифе, ‘Умаре ибн ал-Хаттабе, который, отвечая на вопрос относительно одного коранического айата, отметил, что «заданный вопрос является слишком изощренным» и знание ответа на него не обязательно [121.] .

Среди сподвижников пророка  лишь немногие занимались экзегетикой. В работах по коранистике принято считать, что своими комментариями прославилось 10 сподвижников: четыре праведных халифа, Ибн Мас‘уд, Ибн ‘Аббас, Убайй ибн Ка‘б, Зайд ибн Сабит, Абу Муса Аш‘ари и ‘Абдаллах ибн Зубайр. Однако в действительности пространные отрывки экзегетического характера передают только от имама ‘Али, Ибн ‘Аббаса, Ибн Мас‘уда и Убаййи ибн Ка‘ба. От первых трех праведных халифов, по разъяснению ас-Суйути, до нас дошли только отрывочные высказывания экзегетического характера [122.] .

Число сподвижников пророка, которых можно назвать комментаторами (муфассир), не так велико, чтобы было возможно составить определенное представление о периодизации и территориальном распространении коранической экзегезы в их эпоху. В общем, представляется, что до 35/655 г., времени великих асхабов, помимо универсального учения имама ‘Али, только два выдающихся наставника в области экзегетики, Убайй ибн Ка‘б в Медине и Ибн Мас‘уд в Куфе, сумели создать две значительные экзегетические школы. Несмотря на то, что между коранической экзегезой и фиксацией текста Корана не существует прямой связи, необходимо отметить, что бытование в течение нескольких веков после унификации текста Священной Книги халифом ‘Усманом ибн ‘Аффаном двух ее вариантов: Ибн Мас‘уда и Убаййи ибн Ка‘ба – говорит о выдающемся месте этих двух ученых как преподавателей Корана, сохраняющемся в исторической памяти. Больше никто из асхабов не занимает подобного положения.

В эпоху малых асхабов также наблюдается двоякая тенденция – обращение к экзегетике и отказ от нее. При этом необходимость в экзегетике осознавалась сильнее, чем прежде, на нее смотрели с бóльшим уважением. Ибн ‘Аббас (ум. 68/687–688), считающийся шайхом (родоначальником) мусульманских комментаторов, был самой выдающейся личностью среди молодого поколения асхабов, основавшей в Мекке сильную школу коранической экзегезы и воспитавшей учеников из самых разных стран. ‘Абдаллаха ибн ‘Умара (ум. 73/692–693) также необходимо признать главой группы, которая, следуя старшему поколению асхабов, воздерживалась от научного подхода к религиозным знаниям и, как следствие этого, – от истолкования Корана [123.].

Иногда кажется, что, с точки зрения изложения экзегетической тематики, в эпоху великих асхабов границы между экзегезой и обыденным текстом были неопределенны. Кое-что из того, что могло быть комментарием того или иного сподвижника, понималось и передавалось как его система чтения Корана. Чтения, содержащие различные дополнения, в особенности передаются от таких знаменитостей, как ‘Абдаллах ибн Мас‘уд и Убайй ибн Ка‘б [124.]. Некоторые варианты чтения, основанные на изменении лексемы, например, лахуна («беспечны») вместо сахуна («нерадивы», 107:5) Ибн Мас‘уда [125.] , хайракум («самый лучший из вас») вместо акрамакум («самый благородный из вас», 49:13) его же [126.] и мутбика («крыша») вместо му’асада («свод», 104:8) Убаййи ибн Ка‘ба, равносильны преданиям, дошедшим от сподвижников Мухаммада, и могут трактоваться как своего рода коранический комментарий [127.].

Едва ли можно говорить о создании сочинений экзегетического характера в эпоху сподвижников пророка. Некоторые имамитские ученые, например, Шейх Муфид, были уверены, что больший объем Корана ‘Али в сравнении с бывшими в ходу списками явился результатом междустрочных добавлений комментариев [128.] , и на этом основании данный вариант Священной Книги необходимо считать первым образчиком экзегетического труда. Во времена малых асхабов единственным заслуживающим внимания гипотетическим образцом экзегетического сочинения служит небольшая работа Ибн ‘Аббаса, которая, по сообщению ‘Али ибн Аби Талхи, перешла от ее автора к последующим поколениям. Ал-Бухари вводит цитаты из нее словами «Говорит Ибн ‘Аббас…» [129.]. Это сочинение было также одним из основных источников ат-Табари [130.] . Фуад Сезгин считает, что среди нескольких текстов, приписываемых Ибн ‘Аббасу, упомянутый текст является единственным посвященным Корану сочинением, принадлежащим перу самого Ибн ‘Аббаса [131.].

3. Экзегеза последователей сподвижников Пророка (таби‘ун).

Во времена первых последователей (таби‘ун), апогей деятельности которых приходится на период 61–85/681–704 гг., кораническая экзегетика процветала в форме устного обучения в кружках последователей имама ‘Али и Ибн Мас‘уда в Куфе, а также последователей Ибн ‘Аббаса в Мекке. В Медине и Басре преобладала атмосфера отстранения от комментаторской деятельности – единственным заметным исключением является Абу ал-‘Алийе ар-Рийахи (ум. ок. 93/712), басрийский ученый иранского происхождения, учившийся у таких асхабов Ирака и Хиджаза, как Ибн Мас‘уд, Убайй ибн Ка‘б, Ибн ‘Аббас и, возможно, у самого имама ‘Али [132.] . По сообщению Раби‘ ибн Анаса ал-Басри, имелась рукопись, содержавшая высказывания экзегетического характера, переданные Абу ал-‘Алийе от Убаййи ибн Ка‘ба [133.].

На основании исторических преданий необходимо сказать, что целенаправленное создание коранических комментариев началось именно с этой эпохи. Так, согласно преданию Абу Хатама ар-Рази, омейядский халиф ‘Абд ал-Малик ибн Марван в своем письме Са‘иду ибн Джубайру потребовал, чтобы тот написал книгу, посвященную толкованию Корана [134.] . Данный комментарий был переписан еще при жизни Са‘ида – возможно, это тот самый текст, который ‘Азра читал Са‘иду ибн Джубайру и в ходе чтения последний делал в нем пометки [135.] .

В период второго поколения последователей (таби‘ун), соответствующего 85–110/704–728 гг., в области мусульманской экзегетики произошла заметная эволюция. Ученики из разных уголков арабского мира, собравшиеся вокруг Ибн ‘Аббаса, теперь возвратились в свои страны и создали там филиалы школы своего учителя. Помимо Муджахида ибн Джабра и ‘Ата’ ибн Аби Раббаха в самой Мекке, популяризацией экзегетического учения Ибн ‘Аббаса занимались Мухаммад ибн Ка‘б ал-Курази и ‘Икрима, маула последнего в Медине, ал-Хасан ал-Басри, Катада и Джабир ибн Зайд в Басре, Исма‘ил Судди и ‘Атийа ибн Са‘д в Куфе, Маймун ибн Мехран в Алжире, Тавус ал-Йамани в Йемене и Заххак ибн Музахим в Иране [136.] . В общем, можно сказать, что все известные нам комментаторы этого поколения последователей были либо непосредственными учениками Ибн ‘Аббаса (напри- мер, Муджахид и Тавус), либо учились у представителей его круга (например, ал-Хасан ал-Басри и Мухаммад ибн Ка‘б).

В упомянутую эпоху Ибн ‘Аббас играл роль фактора, объединяющего экзегетические круги различных направлений – при этом он даже создал предпосылки для сближения экзегетов Куфы и Медины. Весьма показателен тот факт, что ‘Аун ибн ‘Абдаллах Мас‘уди, последователь школы Ибн Мас‘уда, в начале II/VIII в. признавался, что не видел человека, более сведущего в аллегорическом толковании Корана (та’вил ал-Кур’ан), чем мединский комментатор Мухаммад ибн Ка‘б [137.]. Безусловно, в эпоху последователей сподвижников пророка (таби‘ун) продолжалось движение против необходимости толкования Корана. Так, в Басре представителем этого движения был Ибн Сирин, который, в противоположность ал-Хасану ал-Басри, предпочитал воздерживаться от толкования Корана – подобная тенденция сохранилась и среди последующего поколения приверженцев его школы. В Медине возобладало учение «семи факихов», придерживавшихся отказа от толкования Корана.

Все, что сохранилось в истории мусульманской экзегетики от данной эпохи, – это рукописи, составленные из экзегетических высказываний последователей сподвижников пророка, собранных учениками последних. За исключением некоторых рукописей, таких как комментарий, переданный ‘Ата’ ибн Динаром от Са‘ида ибн Джубайра, как правило, довольно трудно показать, какой была роль личности последователей (таби‘ун) в методике составления многочисленных экзегетических рукописей, ставших известными под именами молодого поколения последователей, таких как Муджахид, ‘Икрима, Катада и Зайд ибн Аслам. Во всяком случае, не только современные исследователи, но и некоторые ученые прошлых веков полагают, что эти сочинения были составлены из высказываний последователей сподвижников пророка уже после окончания эпохи последних [138.].

Изучение этих сохранившихся рукописей показывает, что некоторые последователи в методологии своей экзегезы пошли дальше асхабов и, в частности, Ибн ‘Аббаса. Так, в экзегетических высказываниях, передаваемых со слов Муджахида, можно найти примеры обращения к аллегорическому языку в Священном Коране, а также рационалистическо-аллегорического толкования [139.] . Так, ши‘итский комментатор из Куфы ‘Атийа ибн Са‘д ‘Ауфи (ум. 111/729) в своем комментарии обратился к исследованию аллегорических выражений в Коране [140.]. Наиболее яркий образец рационалистическо-аллегорического толкования можно найти в высказываниях ал-Хасана ал-Басри, собранных главным образом стараниями ‘Амра ибн ‘Убайда ал-Му‘тазили [141.]. Однако, поскольку в комментарии ал-Хасана ал-Басри не было упоминаний o методологии и источниках, он стал предметом критики традиционалистов [142.] и в основном пользовался вниманием ученых. При этом соблюдение ‘Амром принципов пересказа преданий сделало его сочинение образцом для авторов, принадлежащих к различным мазхабам [143.] .

4. Первые труды учеников последователей.

В эпоху учеников последователей сподвижников пророка (таби‘ун) кораническая экзегетика считалась отраслью науки (‘илм), ос- нованной на знании, получаемом от предшественников – асхабов и их последователей (таби‘ун). В этом отношении уместно вспомнить слова Ибн Джурайха (ум. 150/767), сказанные им о своем йеменском коллеге Му‘аммаре ибн Рашиде (ум. 151/768). Когда одним вопрошающим он был вовлечен в спор с Му‘аммаром по поводу своего комментария, то напомнил, что Му‘аммар больше его самого вкусил от источника науки [144.] .
Как бы там ни было, старейшие образцы комментариев составляют существенную долю письменных памятников, появившихся в раннем мусульманском обществе, и представляют собой фиксацию экзегезы асхабов и их последователей (таби‘ун), осуществленную их учениками. В эпоху учеников последователей сформировался род примитивного комментария, в котором были собраны экзегетические высказывания одного или нескольких асхабов и их последователей [145.] .

Принимая во внимание то, что в истории мусульманского предания известно об иснадах и их происхождении [146.] , не следует ожидать, что в первой половине II/VIII в., особенно для тех, чьи основные усилия были направлены на экзегетику, а не на хадисоведение, вопрос об иснадах являлся ключевым. Именно поэтому в первых списках хадисов игнорирование тонкостей, связанных с вопросами иснада, было обычным делом. В частности, следует указать на рукописи, в которых рави (рассказчик, передатчик), не зная шайха, сообщает предание от имени этого шайха, вводя свои слова предлогом ‘ан («согласно», «по»). В качестве примера можно указать на комментарий Заххака ибн Музахима, в котором все тексты целиком и полностью передаются со слов Ибн ‘Аббаса, при том что сам Заххак не знал Ибн ‘Аббаса и воспринял учение последнего в Рее через посредство Са‘ида ибн Джубайра [147.] . Экзегетическая рукопись, содержащая предания, переданные ‘Ата’ ал-Хурасани от Ибн ‘Аббаса, целиком относилась к разряду хадис-мурсал [148.] ‘]This triggers the tooltip[/simple_tooltip], при этом ‘Ата’ даже не слышал об Ибн ‘Аббасе [149.] . Относительно надежности иснадов в комментарии Мухаммада ибн Са’иба Кальби, переданного через Абу Салиха от Ибн ‘Аббаса, несмотря на его популярность в течение многих веков, всегда существовали серьезные сомнения – именно по этой причине ат-Табари не использовал его в своем комментарии [150.] .

Даже комментарий Ибн Джурайха, переданный ‘Ата’ от Ибн ‘Аб- баса, только для сур «Корова» и «Семейство ‘Имрана» являлся прямой передачей Ибн ‘Аббаса через ‘Ата’ ибн Аби Раббаха – для остальных же сур он представлял собой хадис-мурсал [151.] .

Было также в ходу использование экзегетических рукописей по принципу виджада («нахождение»), ярким примером которого является не основанная на непосредственном или опосредованном прослушивании передача комментария Са‘ида ибн Джубайра ‘Ата’ ибн Динаром [152.]. Говорят, что важнейшие списки комментария Муджахида, в том числе рукопись Ибн Аби Наджиха, тоже были основаны на принципе виджада и представляли собой извлечение из рукописи Касима ибн Аби Базаха [153.] . В некоторых экзегетических рукописях, например, в рукописи Мухаммада ибн Аби Мухаммада, Зайд ибн Сабит сомневался, что отношение Мухаммада к Ибн ‘Аббасу устанавливается через Са‘ида ибн Джубайра или ‘Икриму [154.] .

В свою очередь, необходимо сказать, что значительная часть комментариев, составленных в эпоху учеников-последователей (таби‘ун), так или иначе восходили к Ибн ‘Аббасу. Вместе с тем в высказываниях самого Ибн ‘Аббаса не наблюдается единообразия. Сравнение высказываний, переданных от Ибн ‘Аббаса в различных преданиях, которые помещены в комментарии ат-Табари, показывает, насколько разнообразные тексты, истолковывающие те или иные коранические айаты, могут приписываться одному и тому же человеку из числа сподвижников Мухаммада.

В ту же самую эпоху в ши‘итских кругах также наблюдается внимание к коранической экзегетике, а особенно к экзегетическим высказываниям, передаваемым от имама ‘Али. Здесь следует особенно отметить комментарий, возводимый к Зайду ибн ‘Али (ум. 122/740) [155.] , и комментарий Джабира ибн Йазида Джа‘фи (ум. 128/746) [156.] . В период учеников последователей целый ряд сочинений экзегетического характера тоже представлял собой собрание экзегетических высказываний последователей. В их числе можно упомянуть следующие: комментарий Касима ибн Аби Базаха (ум. 124/742), переданный от Муджахида [157.] , комментарий Варки ибн ‘Умара ал-Куфи, переданный через Ибн Аби Наджиха от Муджахида [158.] , комментарий Шабала ибн ‘Аббада ал-Макки, переданный через Ибн Аби Наджиха от Муджахида [159.] , комментарии Хамида ибн Кайса, а также ‘Ибы ибн Маймуна, переданные через Ибн Аби Наджиха от Муджахида [160.], комментарий ‘Амра ибн ‘Убайда, переданный от ал-Хасана ал-Басри [161.], комментарий Абу Риджа’ Мухаммада ибн Сайфа Басри, переданный от ал-Хасана ал-Басри [162.], комментарий Мукатила ибн Хайана, переданный от Катады [163.] , комментарий Му‘аммара ибн Рашида ал- Йамани, переданный от Катады, в двух версиях учеников Му‘аммара – ‘Абд ар-Раззака и Мухаммада ибн Саура ас-Сан‘ани [164.], комментарий Са‘ида ибн Аби ‘Арубы ал-Басри, переданный от Катады [165.], комментарий Шайбана ибн ‘Абд ар-Рахмана ан-Нахви ал-Куфи, переданный от Катады [166.] , комментарий Са‘ида ибн Башира ал-Азади ал-Басри, переданный от Катады [167.], комментарий ал-Хусейна ибн Вакида ал- Марвази, переданный через Йазида Нахви от ‘Икримы [168.], довольно пространный комментарий ‘Абд ар-Рахмана ибн Зайда ибн Аслама, переданный им от своего отца [169.], комментарий Нахшаля ибн Са‘ида Вардани, переданный от Заххака ибн Музахима [170.] , и комментарий Абу Раука ‘Атийа ибн Харрис ал-Куфи, переданный от Заххака [171.] .

Среди ши‘итских ученых в узком смысле этого слова также мож- но указать подобные примеры: комментарий Абу Хамзы ас-Сумали (ум. 150/767), переданный от имамов ахл ал-байт [175.] , ком- ментарий основателя школы джарудитов на основе зайдизма Абу ал-Джаруда Зийада ибн Мунзира (ум. 150/767), переданного от имама Бакира [175.] и частично сохранившегося в комментарии ‘Али ибн Ибрахима ал-Кумми, а также комментарий Хасина ибн Мухарика, об иснадах которого ничего не известно [177.].

5. Экзегетические сочинения учеников последователей.

Первые образцы сочинений, имевших заголовок «Толкование Корана» и представлявших собой компиляцию из различных источников, а также сопоставление экзегетических высказываний сподвижников пророка и их последователей (таби‘ун), относятся к 30–50-м гг. II в. х. / 50–70 гг. VIII в. н. э. Еще одной особенностью этой группы сочинений является отражение в них экзегетических взглядов автора в ходе цитирования асхабов и их последователей. Подобные сочинения зафиксированы в Ираке, Мекке и Хорасане, то есть регионах, в которых укоренились новые идеи. Однако этой тенденции не наблюдается в суннитских областях, таких как Медина и Сирия – тамошние комментаторы присоединились к традиции составления комментариев несколько позже.

Комментарий Исма‘ила ибн ‘Абд ар-Рахмана Судди (ум. 128/745– 746) следует считать сочинением, переходным от прежних тафсиров «одного иснада» к созданию компилятивных комментариев. Этот комментарий, целиком и полностью носящий куфийский характер, служит ярким примером включения в сочинения подобного рода раз- личных иснадов – все содержащиеся в нем тексты передаются с общей ссылкой на Ибн Мас‘уда, Ибн ‘Аббаса и «людей из числа асхабов» [178.] . По предположению Вадта, имя Абу Малик в составе иснадов упомянутого комментария указывает не на Абу Малика ал-Аш‘ари, одного из малозначительных сподвижников пророка [179.] , но на одного из рави Ибн ‘Аббаса, стоявшего в одном ряду с Абу Салихом [180.] . Кроме того, в своем комментарии Судди приводит не подтвержденные иснадом рассуждения, несомненно, являющиеся его собственным осмыслением – именно эти рассуждения в более поздних экзегетических источниках цитируются как его личная точка зрения [181.] .

В Басре Раби‘ ибн Анас (ум. 139/756–757) основную часть своего комментария посвятил изложению экзегетического учения Абу ал- ‘Алийи ар-Рийахи, тем самым продолжив традицию составления тафсиров «одного иснада»: при этом он охотно добавлял и свои рассуждения на эту тему [182.]. Комментарий Дауда ибн Аби Хинда (ум. 140/ 757–758), басрийского ученого хорасанского происхождения [183.], также относится к числу первых тафсиров, в которых зафиксированы экзегетические высказывания асхабов и их последователей с различными иснадами [184.] . В том же регионе необходимо указать на совершенно иное по духу сочинение – Ма‘ани ал-Кур’ан [«Смысл Корана»], автором которого является Васил ибн ‘Ата’ (ум. 131/748–749). Этот труд, с одной стороны, можно считать одним из первых рационалистическо-богословских тафсиров, а с другой – расценивать его как основу для появления литературных сочинений с общим названием Ма‘ани ал-Кур’ан [185.].

Однако наиболее существенные шаги были предприняты в 150/767 в Мекке и Мерве с началом составления комментария, основанного на различных иснадах и включающего в себя теоретические рассуждения автора. Сочинение называлось «Тафсир ал-Кур’ан» [«Толкование Корана»], его автором был известный мекканский факих ‘Абд ал-Малик ибн ‘Абд ал-‘Азиз Ибн Джурайх (ум. 150/767) – пространные выдержки из этого труда можно найти у ат-Табари.

Значительную часть текста Ибн Джурайха составляет цитирование слов Ибн ‘Аббаса и Муджахида, которые не сопровождаются никаким иснадом [186.], за исключением тех случаев, когда автор приводит неизвестные высказывания Ибн ‘Аббаса [187.] . Остальные предания, помещенные в этом комментарии, главным образом тоже принадлежат таким мекканским ученым, как ‘Ата’ ибн Аби Раббах [188.] и ‘Амр ибн Динар [189.] , или ученикам Ибн ‘Аббаса, например, ‘Икриме [190.]. На этом основании можно сказать, что комментарий Ибн Джурайха, в противоположность региональному многообразию иснадов в куфийских тафсирах, сохранил свой мекканский характер.

Еще одной особенностью комментария Ибн Джурайха является его рационалистический характер. Немалую часть труда составляют рассуждения, явившиеся плодом собственных размышлений автора.

Иногда рационалистический комментарий Ибн Джурайха основывается на филологическом анализе [191.], иногда на изучении логической связи того или иного айата с окружающим его контекстом [192] , а иногда на привлечении коррелирующих айатов из Священного Корана This triggers the tooltip. Комментарий Ибн Джурайха сохранял свою актуальность в течение нескольких веков, пользуясь особым вниманием у имамитов [193.] . Традиционалисты же не придавали этому труду большого значения. Они осуждали Ибн Джурайха за то, что он не принимал во внимание достоверность хадисов, собирая все, что относилось к тому или иному айату [194.] .

Важнейшим комментарием эпохи учеников-последователей является тафсир Мукатила ибн Сулаймана (ум. 150/767), балхца по происхождению, жившего в Мерве, который оставил после себя старейший полный тафсир – аз-Захаби считал его автора «величайшим из комментаторов (бузург-е муфассиран)» [195.]. Этот труд сохранял свою актуальность на протяжении всей истории существования мусульманской экзегетики, и в настоящее время мы располагаем большим количеством его списков [196.] . Поскольку религиозное сообщество Мерва возникло несколько позже аналогичных сообществ Медины, Мекки, Куфы, Басры и Дамаска, там существовали гораздо бóльшие предпосылки, позволяющие освободиться от региональных рамок. Именно эта свобода как нельзя лучше подготовила необходимую почву для создания в Хорасане надрегионального тафсира. Размышление над Введением к комментарию Мукатила ибн Сулаймана показывает, что в этом сочинении автор обращается к наследию самых разных стран..

При этом, даже обращаясь к такому наследию, Мукатил принимал во внимание их внутреннее многообразие. Например, в Куфе он указывал на противостояние кружков ан-Нах’и и аш-Ша‘би, рассматривая Хаммада ибн Аби Сулаймана и Хакама ибн ‘Атайбу как наиболее типичных их представителей. Говоря о группе учеников ал-Хасана ал-Басри в Басре, Мукатил обращается к высказываниям Ибн Сирина и таких его учеников, как Аййуб ас-Сахтийани и Хишам ибн Хасан. В Медине, наряду со школой «семи факихов» и захиритов, он с уважением относился к словам имама Мухаммада ал-Бакира [197.].

Во введении к своему комментарию Мукатил, хотя и кратко, указывает на некоторые теоретические вопросы коранической экзегезы, которые позднее получили более широкое развитие в «Ар-Рисала фи усул аль-фикх» [«Трактат об основах фикха»] аш-Шафи‘и [198.] . В тексте комментария Мукатил не приводит иснадов для различных высказываний, в связи с чем довольно трудно их классифицировать и вычленить личные рассуждения автора. В эпоху, когда традиционалисты стремились фиксировать иснады и выражали свое чуткое отношение к ним, опущение в книге иснадов и исключительно рационалистический подход к толкованию, пусть и основанному на устном наследии асхабов и их последователей, стало шагом, отделявшим Мукатила от установок традиционалистов.

С точки зрения своей научной ценности комментарий Мукатила занимает важное место – приписываемые ему положительные высказывания в адрес таких концепций асхабов, как ал-ирджа’ («откладывание суждения»), ат-ташбих («уподобление, антропоморфизм») и ат-тафдил («предпочтение»), несмотря на то, что они не являются абсолютно корректными, показывают, что Мукатил, будучи человеком, склонным к богословскому размышлению и теоретическому осмыслению основ веры, пошел дальше обычной передачи традиции [199.]. Столкновение Мукатила с Джахмом ибн Сафваном [200.] и отвержение им учения кадиритов [201.] служат дополнительным подтверждением его приверженности богословию. Комментарий Мукатила получил распространение немедленно после его составления еще при жизни автора: его списки оказались в руках видных традиционалистов и были подвергнуты критическому рассмотрению с их стороны. Наиболее беспристрастные судьи, например, Ибн Мубарак, одобряли саму основу комментария, однако не считали его заслуживающим доверия в части иснадов [202.] . Безусловно, догматические предпочтения автора тоже сказались на отрицательном отношении традиционалистов к его труду.

Некоторые из них, например, Суфйан ибн ‘Уйайна, пользовались комментарием Мукатила, однако в силу состояния иснадов считали передачу хадисов из него недопустимой [203.]. В действительности таких, как Ибн ‘Уйайба, среди традиционалистов было немало – именно поэтому аш-Шафи‘и считал, что «в толковании все зависят от Мукатила ибн Сулаймана» [204.]. Некоторые критики Мукатила обвиняли его в использовании иудейских и христианских Священных Книг [205.]. Как бы там ни было, отражение в этом комментарии вопросов, связанных с культурой религий, предшествовавших исламу, послужило причиной того, что Винзборо, пытаясь найти связь между ранней мусульманской экзегезой и хаггадийской, галахийской и масоретской литературой иудеев, в значительной мере опирался на это сочинение [206.].

Помимо получившего известность комментария, Мукатил ибн Сулайман составил ряд других сочинений, посвященных экзегетике: Муташабих ал-Кур’ан [«Неясные айаты Корана»] [207.], ставший впоследствии образцом для экзегетических трудов богословов-мутакаллимов, сходное по содержанию с первым ал-Айат ал-мухкамат ва-л-муташабихат [«Твердо установленные и неясные айаты»] [208.], вероятно, богословское по содержанию ал-Джавабат фи-л-Кур’ан [«Ответы о Коране»] [209.], Навадир ат-тафсир [«Редкости толкования»] [210.] , Тафсир хамс ми’ат айат мин ал-Кур’ан [«Толкование пятисот айатов из Корана»] [211.] и ан-Насих ва-л-мансух [«Отменяющие и отмененные айаты»] [212.] – два последних ценны в области фикха, ат-Такдим ва-т-та’хир [«Предшествование и последование»] [213.], очевидно, труд, посвященный Корану и выдержанный в литературном ключе.

Другой хорасанский ученый, Мукатил ибн Хайан ал-Балхи (ум. ок. 150/767 г.), заслуживший одобрение традиционалистов, тоже составил комментарий, содержание которого было основано на словах последователей сподвижников пророка (таби‘ун), особенно Муджахида, ал-Хасана ал-Басри и Заххака, однако иснады в нем помещались от случая к случаю [214.], и это сближало сочинение с методом Судди. В передаваемых им хадисах нередко встречаются ссылки на совершенство высказываний и деяний пророка [215.], что является распространенной особенностью фикха ранних традиционалистов. Комментарий Мукатила ибн Хайана служит ярким примером методологии ранних традиционалистов, прежде чем они сосредоточились на фиксации иснадов.

Включение иснадов и опора на стилистику Корана, с одной стороны, а также положительный взгляд традиционалистов на его аргументацию – с другой, привели к тому, что в тафсирах и прочих трудах последних, например, Ибн Аби Хатима и Ибн Мунзира, комментарий Мукатила ибн Хайана аттестовался просто как «сочинение» без указания его автора [216.]. В комментарии Мукатила ибн Хайана уделяется особенное внимание вопросам об отменяющих и отмененных айатах, а также обстоятельствам низведения Корана [217.].

III. ИСТОРИЯ МУСУЛЬМАНСКОЙ ЭКЗЕГЕТИКИ ВО II–IV ВВ. Х. / VIII–X ВВ. Н. Э.

II и III столетия хиджры (VIII–IX вв. н. э.) в истории мусульманской науки и религиозных школ и течений были периодом составления сочинений и формирования направлений. В течение этих двух веков, с одной стороны, появились и установились основные существующие до сих пор или существовавшие довольно долгое время богословские и юридические школы, а с другой стороны, теоретические споры, размышление и систематизация в различных областях религиозного знания оформились в устойчивые научные направления. Эти преобразования, естественно, были вызваны усилиями, предпринятыми в недрах самого мусульманского мира, а на их распространение оказало влияние различие вкусов и стилей. При этом не следует слепо полагать, что близкие взаимосвязи мусульман с учеными, исповедующими другие религии, а также переводческое движение также повлияли на этот процесс. На основании всего сказанного выше в настоящем разделе исследуется место и роль коранической экзегезы в становлении как научных направлений, так и религиозных течений и школ.

1. Экзегетика в богословских кругах.

В числе мусульманских наук, начавших формироваться в середине II/VIII в., важное место заняло богословие (‘илм ал-калам), а поскольку богословские споры неизменно опирались на разум и текст, различные интерпретации Корана играли здесь основополагающую роль.

Первые ученые, занимавшиеся составлением богословских сочинений, основатели школы му‘тазилитов Васил ибн ‘Ата’ (ум. 131/748) и ‘Амр ибн ‘Убайд (ум. 144/761) проявляли склонность и к экзегетике. ‘Амр ибн Фа’ид ал-Асвари (ум. после 200/815–816), ученик ‘Амра ибн ‘Убайда, тоже составил комментарий, который, несмотря на относительную тематическую независимость, представлял собой сочинение, написанное все в том же стиле сохранившихся тафсиров учеников последователей, и в течение некоторого времени вызывал интерес не только у му‘тазилитов [218.]. Из числа ученых, связанных с му‘тазилитами, Дирар ибн ‘Амр (ум. 200/815) и Абу Бакр ал-Асамм (ум. 241/854) создали труды с названием «Тафсир» [219.]. Комментарий ал-Асамма был одним из источников ас-Са‘лаби в его ал-Кашфе и ал-Байане [220.].

1.1. Му‘тазилиты и жанр муташабих ал-Кур’ан («иносказательные айаты Корана»)

С началом III/IX столетия му‘тазилиты оставили методологию, воспринятую ими от ал-Хасана ал-Басри, и, сделав краеугольным камнем кораническое выражение «сходные по смыслу» («неясные», иносказательные, метафорические, муташабихат), сосредоточили свои комментарии на аллегорическом толковании этих «сходных по смыслу» айатов. В числе первых сочинений подобного рода необходимо указать ар-Радд ‘ала-л-мулхидин фи муташабих ал-Кур’ан [«Опровержение неверующих в неясные айаты»] Мухаммада ибн Мустанира Кутруба (ум. 206/821–822), грамматика-му‘тазилита из Басры [222.]. В богословских кругах му‘тазилитов такие ученые, как Бишр ибн ал-Му‘тамир (ум. 220/835), Абу ал-Хузайл ал-‘Аллаф (ум. 230/844–845), Джа‘фар ибн Харб ал-Хамадани (ум. 236/850–851), а в конце столетия и Абу ‘Али ал-Джубба’и (ум. 303/915–916), составили сочинения с заголовком Муташабих ал-Кур’ан [223.]. Китаб ал-маса’ил фи-л-Кур’ан [«Книга о трудных местах в Коране»] ‘Амра ибн Бахра ал-Джахиза [224.] (ум. 255/865) и Китаб ат-та’вилат [«Книга аллегорических истолкований»] Хусейна ал-Наджжара (ум. ок. 220/845), последнего ученого, связанного с му‘тазилитами [225.] , следует отнести к той же группе сочинений.

В IV/X в. к подобного рода сочинениям можно добавить такие труды, как Муташабих ал-Кур’ан ал-Кади ‘Абдаллаха ибн Ахмада ибн Зайда (первая половина столетия) [226.], одноименное произведение Абу ‘Умара Ахмада ибн Мухаммада ибн Хафса Хилала (середина столетия) [227.], а также Муташабих ал-Кур’ан [228.] и Танзих ал-Кур’ан ‘ан ал-мута‘ин [«Очищение Корана от опорочивания»] [229.] ал-Кади ‘Абд ал-Джаббара ал-Хамадани (ум. 415/1024). Ал-Кади ‘Абд ал-Джаббар указывает на необходимость знания аллегорического истолкования неясных айатов, а обращение к Корану без этого знания считает основой неверного понимания данных айатов и причиной впадения в заблуждения [230.].

Представляется, что сочинения с названием Муташабих ал-Кур’ан, будучи сосредоточенными на богословских взглядах му‘тазилитов, а также их расхождениях с другими религиозными школами, носили характер своего рода «символа веры», и именно поэтому к ним не обращались комментаторы других богословских школ. Мы знаем, что и Джа‘фар ибн Харб ал-Хамадани, и ал-Джубба’и в своих Муташабих ал-Кур’ан уделяли особое внимание опровержению взглядов джабаритов – именно поэтому Абу ‘Умар ибн Хафс Хилал (ум. после 377/987) в ар-Радд ‘ала джабарийа [«Опровержение джабаритов»] цитирует их сочинения [231.].

В конце IV/X в. буидский визирь Сахиб ибн ‘Аббад (ум. 385/995) приложил огромные усилия для возрождения богословия «приверженцев божественной справедливости» (ахл ал-‘адл), выраженного в богословии му‘тазилитов – сам он составил ряд сочинений на эту тему. Так, в защиту учения ахл ал-‘адл и с целью выявления его коранических истоков он составил трактат под названием ал-Ибана ‘ан мазхаб ахл ал-‘адл би-худжадж мин ал-Кур’ан вал-‘акл [«Разъяснение о школе приверженцев божественной справедливости с помощью доводов Корана и разума»], который может быть помещен в числе упомянутых выше сочинений [232.]. Рукопись этого сочинения сохранилась.

 

Я текстовый блок. Нажмите кнопку редактирования, чтобы изменить этот текст. Разнообразный и богатый опыт постоянный количественный рост и сфера нашей активности требуют от нас анализа позиций.