II. ИСТОРИЯ МУСУЛЬМАНСКОЙ ЭКЗЕГЕТИКИ В НАЧАЛЬНЫЙ ПЕРИОД

1. Экзегеза пророка Мухаммада.

Пророка следует признать первым комментатором Священного Корана, независимо от того, насколько доступен и понятен был комментарий в эпоху Мухаммада. Несомненно, некоторые высказывания и действия этого благочести. вого мужа соотносились с кораническими айатами, Способствуя более глубокому их пониманию. Некоторые пророческие хадисы являются очевидными комментариями того или иного коранического айата: так, например, в одном предании говорится, что в коранической фразе «…читают его достойным чтением…» (2:121) подразумевается, что «они следуют Писанию, как это и подобает» [117.]. Иногда сообщается о том, что пророк говорил то, что его слушатели или поздние комментаторы считали комментарием к Корану. Так, пророческий хадис «Всякий из рода Израилева, кто имел слугу, вьючное животное или жену, считался царем» признавался комментарием айата «…и сделал вас царями…» (5:20), хотя в самом тексте предания нет прямого указания на данный айат [118.] . Ас-Суйути в 80-й главе своего труда «ал-Иткан фи ‘улум ал-Кур’ан» [«Совершенство в науках о Коране»] собрал пророческие хадисы, относящиеся к коранической экзегетике. Однако следует помнить, что многие из них не имеют должной степени подтверждения своей подлинности, в связи с чем едва ли можно уверенно судить о состоянии коранической экзегезы в эпоху пророка [119.] .

2. Экзегетика сподвижников Пророка (асхабов).

В период правления первых двух праведных халифов наблюдается тенденция расширения комментаторской деятельности. Так, когда Абу Бакра спросили об одном кораническом айате, значение которого ему было неясно, он сказал: «Какие небеса меня осенят, какая земля меня выдержит… если я по неведению стану говорить что-либо о Божественной Книге» [120.] . Нечто подобное рассказывают и о втором халифе, ‘Умаре ибн ал-Хаттабе, который, отвечая на вопрос относительно одного коранического айата, отметил, что «заданный вопрос является слишком изощренным» и знание ответа на него не обязательно [121.] .

Среди сподвижников пророка  лишь немногие занимались экзегетикой. В работах по коранистике принято считать, что своими комментариями прославилось 10 сподвижников: четыре праведных халифа, Ибн Мас‘уд, Ибн ‘Аббас, Убайй ибн Ка‘б, Зайд ибн Сабит, Абу Муса Аш‘ари и ‘Абдаллах ибн Зубайр. Однако в действительности пространные отрывки экзегетического характера передают только от имама ‘Али, Ибн ‘Аббаса, Ибн Мас‘уда и Убаййи ибн Ка‘ба. От первых трех праведных халифов, по разъяснению ас-Суйути, до нас дошли только отрывочные высказывания экзегетического характера [122.] .

Число сподвижников пророка, которых можно назвать комментаторами (муфассир), не так велико, чтобы было возможно составить определенное представление о периодизации и территориальном распространении коранической экзегезы в их эпоху. В общем, представляется, что до 35/655 г., времени великих асхабов, помимо универсального учения имама ‘Али, только два выдающихся наставника в области экзегетики, Убайй ибн Ка‘б в Медине и Ибн Мас‘уд в Куфе, сумели создать две значительные экзегетические школы. Несмотря на то, что между коранической экзегезой и фиксацией текста Корана не существует прямой связи, необходимо отметить, что бытование в течение нескольких веков после унификации текста Священной Книги халифом ‘Усманом ибн ‘Аффаном двух ее вариантов: Ибн Мас‘уда и Убаййи ибн Ка‘ба – говорит о выдающемся месте этих двух ученых как преподавателей Корана, сохраняющемся в исторической памяти. Больше никто из асхабов не занимает подобного положения.

В эпоху малых асхабов также наблюдается двоякая тенденция – обращение к экзегетике и отказ от нее. При этом необходимость в экзегетике осознавалась сильнее, чем прежде, на нее смотрели с бóльшим уважением. Ибн ‘Аббас (ум. 68/687–688), считающийся шайхом (родоначальником) мусульманских комментаторов, был самой выдающейся личностью среди молодого поколения асхабов, основавшей в Мекке сильную школу коранической экзегезы и воспитавшей учеников из самых разных стран. ‘Абдаллаха ибн ‘Умара (ум. 73/692–693) также необходимо признать главой группы, которая, следуя старшему поколению асхабов, воздерживалась от научного подхода к религиозным знаниям и, как следствие этого, – от истолкования Корана [123.].

Иногда кажется, что, с точки зрения изложения экзегетической тематики, в эпоху великих асхабов границы между экзегезой и обыденным текстом были неопределенны. Кое-что из того, что могло быть комментарием того или иного сподвижника, понималось и передавалось как его система чтения Корана. Чтения, содержащие различные дополнения, в особенности передаются от таких знаменитостей, как ‘Абдаллах ибн Мас‘уд и Убайй ибн Ка‘б [124.]. Некоторые варианты чтения, основанные на изменении лексемы, например, лахуна («беспечны») вместо сахуна («нерадивы», 107:5) Ибн Мас‘уда [125.] , хайракум («самый лучший из вас») вместо акрамакум («самый благородный из вас», 49:13) его же [126.] и мутбика («крыша») вместо му’асада («свод», 104:8) Убаййи ибн Ка‘ба, равносильны преданиям, дошедшим от сподвижников Мухаммада, и могут трактоваться как своего рода коранический комментарий [127.].

Едва ли можно говорить о создании сочинений экзегетического характера в эпоху сподвижников пророка. Некоторые имамитские ученые, например, Шейх Муфид, были уверены, что больший объем Корана ‘Али в сравнении с бывшими в ходу списками явился результатом междустрочных добавлений комментариев [128.] , и на этом основании данный вариант Священной Книги необходимо считать первым образчиком экзегетического труда. Во времена малых асхабов единственным заслуживающим внимания гипотетическим образцом экзегетического сочинения служит небольшая работа Ибн ‘Аббаса, которая, по сообщению ‘Али ибн Аби Талхи, перешла от ее автора к последующим поколениям. Ал-Бухари вводит цитаты из нее словами «Говорит Ибн ‘Аббас…» [129.]. Это сочинение было также одним из основных источников ат-Табари [130.] . Фуад Сезгин считает, что среди нескольких текстов, приписываемых Ибн ‘Аббасу, упомянутый текст является единственным посвященным Корану сочинением, принадлежащим перу самого Ибн ‘Аббаса [131.].

3. Экзегеза последователей сподвижников Пророка (таби‘ун).

Во времена первых последователей (таби‘ун), апогей деятельности которых приходится на период 61–85/681–704 гг., кораническая экзегетика процветала в форме устного обучения в кружках последователей имама ‘Али и Ибн Мас‘уда в Куфе, а также последователей Ибн ‘Аббаса в Мекке. В Медине и Басре преобладала атмосфера отстранения от комментаторской деятельности – единственным заметным исключением является Абу ал-‘Алийе ар-Рийахи (ум. ок. 93/712), басрийский ученый иранского происхождения, учившийся у таких асхабов Ирака и Хиджаза, как Ибн Мас‘уд, Убайй ибн Ка‘б, Ибн ‘Аббас и, возможно, у самого имама ‘Али [132.] . По сообщению Раби‘ ибн Анаса ал-Басри, имелась рукопись, содержавшая высказывания экзегетического характера, переданные Абу ал-‘Алийе от Убаййи ибн Ка‘ба [133.].

На основании исторических преданий необходимо сказать, что целенаправленное создание коранических комментариев началось именно с этой эпохи. Так, согласно преданию Абу Хатама ар-Рази, омейядский халиф ‘Абд ал-Малик ибн Марван в своем письме Са‘иду ибн Джубайру потребовал, чтобы тот написал книгу, посвященную толкованию Корана [134.] . Данный комментарий был переписан еще при жизни Са‘ида – возможно, это тот самый текст, который ‘Азра читал Са‘иду ибн Джубайру и в ходе чтения последний делал в нем пометки [135.] .

В период второго поколения последователей (таби‘ун), соответствующего 85–110/704–728 гг., в области мусульманской экзегетики произошла заметная эволюция. Ученики из разных уголков арабского мира, собравшиеся вокруг Ибн ‘Аббаса, теперь возвратились в свои страны и создали там филиалы школы своего учителя. Помимо Муджахида ибн Джабра и ‘Ата’ ибн Аби Раббаха в самой Мекке, популяризацией экзегетического учения Ибн ‘Аббаса занимались Мухаммад ибн Ка‘б ал-Курази и ‘Икрима, маула последнего в Медине, ал-Хасан ал-Басри, Катада и Джабир ибн Зайд в Басре, Исма‘ил Судди и ‘Атийа ибн Са‘д в Куфе, Маймун ибн Мехран в Алжире, Тавус ал-Йамани в Йемене и Заххак ибн Музахим в Иране [136.] . В общем, можно сказать, что все известные нам комментаторы этого поколения последователей были либо непосредственными учениками Ибн ‘Аббаса (например, Муджахид и Тавус), либо учились у представителей его круга (например, ал-Хасан ал-Басри и Мухаммад ибн Ка‘б).

В упомянутую эпоху Ибн ‘Аббас играл роль фактора, объединяющего экзегетические круги различных направлений – при этом он даже создал предпосылки для сближения экзегетов Куфы и Медины. Весьма показателен тот факт, что ‘Аун ибн ‘Абдаллах Мас‘уди, последователь школы Ибн Мас‘уда, в начале II/VIII в. признавался, что не видел человека, более сведущего в аллегорическом толковании Корана (та’вил ал-Кур’ан), чем мединский комментатор Мухаммад ибн Ка‘б [137.]. Безусловно, в эпоху последователей сподвижников пророка (таби‘ун) продолжалось движение против необходимости толкования Корана. Так, в Басре представителем этого движения был Ибн Сирин, который, в противоположность ал-Хасану ал-Басри, предпочитал воздерживаться от толкования Корана – подобная тенденция сохранилась и среди последующего поколения приверженцев его школы. В Медине возобладало учение «семи факихов», придерживавшихся отказа от толкования Корана.

Все, что сохранилось в истории мусульманской экзегетики от данной эпохи, – это рукописи, составленные из экзегетических высказываний последователей сподвижников пророка, собранных учениками последних. За исключением некоторых рукописей, таких как комментарий, переданный ‘Ата’ ибн Динаром от Са‘ида ибн Джубайра, как правило, довольно трудно показать, какой была роль личности последователей (таби‘ун) в методике составления многочисленных экзегетических рукописей, ставших известными под именами молодого поколения последователей, таких как Муджахид, ‘Икрима, Катада и Зайд ибн Аслам. Во всяком случае, не только современные исследователи, но и некоторые ученые прошлых веков полагают, что эти сочинения были составлены из высказываний последователей сподвижников пророка уже после окончания эпохи последних [138.].

Изучение этих сохранившихся рукописей показывает, что некоторые последователи в методологии своей экзегезы пошли дальше асхабов и, в частности, Ибн ‘Аббаса. Так, в экзегетических высказываниях, передаваемых со слов Муджахида, можно найти примеры обращения к аллегорическому языку в Священном Коране, а также рационалистическо-аллегорического толкования [139.] . Так, ши‘итский комментатор из Куфы ‘Атийа ибн Са‘д ‘Ауфи (ум. 111/729) в своем комментарии обратился к исследованию аллегорических выражений в Коране [140.]. Наиболее яркий образец рационалистическо-аллегорического толкования можно найти в высказываниях ал-Хасана ал-Басри, собранных главным образом стараниями ‘Амра ибн ‘Убайда ал-Му‘тазили [141.]. Однако, поскольку в комментарии ал-Хасана ал-Басри не было упоминаний o методологии и источниках, он стал предметом критики традиционалистов [142.] и в основном пользовался вниманием ученых. При этом соблюдение ‘Амром принципов пересказа преданий сделало его сочинение образцом для авторов, принадлежащих к различным мазхабам [143.] .

4. Первые труды учеников последователей.

В эпоху учеников последователей сподвижников пророка (таби‘ун) кораническая экзегетика считалась отраслью науки (‘илм), основанной на знании, получаемом от предшественников – асхабов и их последователей (таби‘ун). В этом отношении уместно вспомнить слова Ибн Джурайха (ум. 150/767), сказанные им о своем йеменском коллеге Му‘аммаре ибн Рашиде (ум. 151/768). Когда одним вопрошающим он был вовлечен в спор с Му‘аммаром по поводу своего комментария, то напомнил, что Му‘аммар больше его самого вкусил от источника науки [144.] .

Как бы там ни было, старейшие образцы комментариев составляют существенную долю письменных памятников, появившихся в раннем мусульманском обществе, и представляют собой фиксацию экзегезы асхабов и их последователей (таби‘ун), осуществленную их учениками. В эпоху учеников последователей сформировался род примитивного комментария, в котором были собраны экзегетические высказывания одного или нескольких асхабов и их последователей [145.] .

Принимая во внимание то, что в истории мусульманского предания известно об иснадах и их происхождении [146.] , не следует ожидать, что в первой половине II/VIII в., особенно для тех, чьи основные усилия были направлены на экзегетику, а не на хадисоведение, вопрос об иснадах являлся ключевым. Именно поэтому в первых списках хадисов игнорирование тонкостей, связанных с вопросами иснада, было обычным делом. В частности, следует указать на рукописи, в которых рави (рассказчик, передатчик), не зная шайха, сообщает предание от имени этого шайха, вводя свои слова предлогом ‘ан («согласно», «по»). В качестве примера можно указать на комментарий Заххака ибн Музахима, в котором все тексты целиком и полностью передаются со слов Ибн ‘Аббаса, при том что сам Заххак не знал Ибн ‘Аббаса и воспринял учение последнего в Рее через посредство Са‘ида ибн Джубайра [147.] . Экзегетическая рукопись, содержащая предания, переданные ‘Ата’ ал-Хурасани от Ибн ‘Аббаса, целиком относилась к разряду хадис-мурсал  [148.] , при этом ‘Ата’ даже не слышал об Ибн ‘Аббасе [149.] . Относительно надежности иснадов в комментарии Мухаммада ибн Са’иба Кальби, переданного через Абу Салиха от Ибн ‘Аббаса, несмотря на его популярность в течение многих веков, всегда существовали серьезные сомнения – именно по этой причине ат-Табари не использовал его в своем комментарии [150.] .

Даже комментарий Ибн Джурайха, переданный ‘Ата’ от Ибн ‘Аббаса, только для сур «Корова» и «Семейство ‘Имрана» являлся прямой передачей Ибн ‘Аббаса через ‘Ата’ ибн Аби Раббаха – для остальных же сур он представлял собой хадис-мурсал [151.] .

Было также в ходу использование экзегетических рукописей по принципу виджада («нахождение»), ярким примером которого является не основанная на непосредственном или опосредованном прослушивании передача комментария Са‘ида ибн Джубайра ‘Ата’ ибн Динаром [152.]. Говорят, что важнейшие списки комментария Муджахида, в том числе рукопись Ибн Аби Наджиха, тоже были основаны на принципе виджада и представляли собой извлечение из рукописи Касима ибн Аби Базаха [153.] . В некоторых экзегетических рукописях, например, в рукописи Мухаммада ибн Аби Мухаммада, Зайд ибн Сабит сомневался, что отношение Мухаммада к Ибн ‘Аббасу устанавливается через Са‘ида ибн Джубайра или ‘Икриму [154.] .

В свою очередь, необходимо сказать, что значительная часть комментариев, составленных в эпоху учеников-последователей (таби‘ун), так или иначе восходили к Ибн ‘Аббасу. Вместе с тем в высказываниях самого Ибн ‘Аббаса не наблюдается единообразия. Сравнение высказываний, переданных от Ибн ‘Аббаса в различных преданиях, которые помещены в комментарии ат-Табари, показывает, насколько разнообразные тексты, истолковывающие те или иные коранические айаты, могут приписываться одному и тому же человеку из числа сподвижников Мухаммада.

В ту же самую эпоху в ши‘итских кругах также наблюдается внимание к коранической экзегетике, а особенно к экзегетическим высказываниям, передаваемым от имама ‘Али. Здесь следует особенно отметить комментарий, возводимый к Зайду ибн ‘Али (ум. 122/740) [155.] , и комментарий Джабира ибн Йазида Джа‘фи (ум. 128/746) [156.] . В период учеников последователей целый ряд сочинений экзегетического характера тоже представлял собой собрание экзегетических высказываний последователей. В их числе можно упомянуть следующие: комментарий Касима ибн Аби Базаха (ум. 124/742), переданный от Муджахида [157.] , комментарий Варки ибн ‘Умара ал-Куфи, переданный через Ибн Аби Наджиха от Муджахида [158.] , комментарий Шабала ибн ‘Аббада ал-Макки, переданный через Ибн Аби Наджиха от Муджахида [159.] , комментарии Хамида ибн Кайса, а также ‘Ибы ибн Маймуна, переданные через Ибн Аби Наджиха от Муджахида [160.], комментарий ‘Амра ибн ‘Убайда, переданный от ал-Хасана ал-Басри [161.], комментарий Абу Риджа’ Мухаммада ибн Сайфа Басри, переданный от ал-Хасана ал-Басри [162.], комментарий Мукатила ибн Хайана, переданный от Катады [163.] , комментарий Му‘аммара ибн Рашида ал-Йамани, переданный от Катады, в двух версиях учеников Му‘аммара – ‘Абд ар-Раззака и Мухаммада ибн Саура ас-Сан‘ани [164.], комментарий Са‘ида ибн Аби ‘Арубы ал-Басри, переданный от Катады [165.], комментарий Шайбана ибн ‘Абд ар-Рахмана ан-Нахви ал-Куфи, переданный от Катады [166.] , комментарий Са‘ида ибн Башира ал-Азади ал-Басри, переданный от Катады [167.], комментарий ал-Хусейна ибн Вакида ал-Марвази, переданный через Йазида Нахви от ‘Икримы [168.], довольно пространный комментарий ‘Абд ар-Рахмана ибн Зайда ибн Аслама, переданный им от своего отца [169.], комментарий Нахшаля ибн Са‘ида Вардани, переданный от Заххака ибн Музахима [170.] , и комментарий Абу Раука ‘Атийа ибн Харрис ал-Куфи, переданный от Заххака [171.] .

Среди ши‘итских ученых в узком смысле этого слова также можно указать подобные примеры: комментарий Абу Хамзы ас-Сумали (ум. 150/767), переданный от имамов ахл ал-байт [175.] , комментарий основателя школы джарудитов на основе зайдизма Абу ал-Джаруда Зийада ибн Мунзира (ум. 150/767), переданного от имама Бакира [176.] и частично сохранившегося в комментарии ‘Али ибн Ибрахима ал-Кумми, а также комментарий Хасина ибн Мухарика, об иснадах которого ничего не известно [177.].

5. Экзегетические сочинения учеников последователей.

Первые образцы сочинений, имевших заголовок «Толкование Корана» и представлявших собой компиляцию из различных источников, а также сопоставление экзегетических высказываний сподвижников пророка и их последователей (таби‘ун), относятся к 30–50-м гг. II в. х. / 50–70 гг. VIII в. н. э. Еще одной особенностью этой группы сочинений является отражение в них экзегетических взглядов автора в ходе цитирования асхабов и их последователей. Подобные сочинения зафиксированы в Ираке, Мекке и Хорасане, то есть регионах, в которых укоренились новые идеи. Однако этой тенденции не наблюдается в суннитских областях, таких как Медина и Сирия – тамошние комментаторы присоединились к традиции составления комментариев несколько позже.

Комментарий Исма‘ила ибн ‘Абд ар-Рахмана Судди (ум. 128/745– 746) следует считать сочинением, переходным от прежних тафсиров «одного иснада» к созданию компилятивных комментариев. Этот комментарий, целиком и полностью носящий куфийский характер, служит ярким примером включения в сочинения подобного рода различных иснадов – все содержащиеся в нем тексты передаются с общей ссылкой на Ибн Мас‘уда, Ибн ‘Аббаса и «людей из числа асхабов» [178.] . По предположению Вадта, имя Абу Малик в составе иснадов упомянутого комментария указывает не на Абу Малика ал-Аш‘ари, одного из малозначительных сподвижников пророка [179.] , но на одного из рави Ибн ‘Аббаса, стоявшего в одном ряду с Абу Салихом [180.] . Кроме того, в своем комментарии Судди приводит не подтвержденные иснадом рассуждения, несомненно, являющиеся его собственным осмыслением – именно эти рассуждения в более поздних экзегетических источниках цитируются как его личная точка зрения [181.] .

В Басре Раби‘ ибн Анас (ум. 139/756–757) основную часть своего комментария посвятил изложению экзегетического учения Абу ал-‘Алийи ар-Рийахи, тем самым продолжив традицию составления тафсиров «одного иснада»: при этом он охотно добавлял и свои рассуждения на эту тему [182.]. Комментарий Дауда ибн Аби Хинда (ум. 140/ 757–758), басрийского ученого хорасанского происхождения [183.], также относится к числу первых тафсиров, в которых зафиксированы экзегетические высказывания асхабов и их последователей с различными иснадами [184.] . В том же регионе необходимо указать на совершенно иное по духу сочинение – Ма‘ани ал-Кур’ан [«Смысл Корана»], автором которого является Васил ибн ‘Ата’ (ум. 131/748–749). Этот труд, с одной стороны, можно считать одним из первых рационалистическо-богословских тафсиров, а с другой – расценивать его как основу для появления литературных сочинений с общим названием Ма‘ани ал-Кур’ан [185.].

Однако наиболее существенные шаги были предприняты в 150/767 в Мекке и Мерве с началом составления комментария, основанного на различных иснадах и включающего в себя теоретические рассуждения автора. Сочинение называлось «Тафсир ал-Кур’ан» [«Толкование Корана»], его автором был известный мекканский факих ‘Абд ал-Малик ибн ‘Абд ал-‘Азиз Ибн Джурайх (ум. 150/767) – пространные выдержки из этого труда можно найти у ат-Табари.

Значительную часть текста Ибн Джурайха составляет цитирование слов Ибн ‘Аббаса и Муджахида, которые не сопровождаются никаким иснадом [186.], за исключением тех случаев, когда автор приводит неизвестные высказывания Ибн ‘Аббаса [187.] . Остальные предания, помещенные в этом комментарии, главным образом тоже принадлежат таким мекканским ученым, как ‘Ата’ ибн Аби Раббах [188.] и ‘Амр ибн Динар [189.] , или ученикам Ибн ‘Аббаса, например, ‘Икриме [190.]. На этом основании можно сказать, что комментарий Ибн Джурайха, в противоположность региональному многообразию иснадов в куфийских тафсирах, сохранил свой мекканский характер.

Еще одной особенностью комментария Ибн Джурайха является его рационалистический характер. Немалую часть труда составляют рассуждения, явившиеся плодом собственных размышлений автора.

Иногда рационалистический комментарий Ибн Джурайха основывается на филологическом анализе [191.], иногда на изучении логической связи того или иного айата с окружающим его контекстом [192] , а иногда на привлечении коррелирующих айатов из Священного Корана This triggers the tooltip. Комментарий Ибн Джурайха сохранял свою актуальность в течение нескольких веков, пользуясь особым вниманием у имамитов [193.] . Традиционалисты же не придавали этому труду большого значения. Они осуждали Ибн Джурайха за то, что он не принимал во внимание достоверность хадисов, собирая все, что относилось к тому или иному айату [194.] .

Важнейшим комментарием эпохи учеников-последователей является тафсир Мукатила ибн Сулаймана (ум. 150/767), балхца по происхождению, жившего в Мерве, который оставил после себя старейший полный тафсир – аз-Захаби считал его автора «величайшим из комментаторов (бузург-е муфассиран)» [195.]. Этот труд сохранял свою актуальность на протяжении всей истории существования мусульманской экзегетики, и в настоящее время мы располагаем большим количеством его списков [196.] . Поскольку религиозное сообщество Мерва возникло несколько позже аналогичных сообществ Медины, Мекки, Куфы, Басры и Дамаска, там существовали гораздо бóльшие предпосылки, позволяющие освободиться от региональных рамок. Именно эта свобода как нельзя лучше подготовила необходимую почву для создания в Хорасане надрегионального тафсира. Размышление над Введением к комментарию Мукатила ибн Сулаймана показывает, что в этом сочинении автор обращается к наследию самых разных стран..

При этом, даже обращаясь к такому наследию, Мукатил принимал во внимание их внутреннее многообразие. Например, в Куфе он указывал на противостояние кружков ан-Нах’и и аш-Ша‘би, рассматривая Хаммада ибн Аби Сулаймана и Хакама ибн ‘Атайбу как наиболее типичных их представителей. Говоря о группе учеников ал-Хасана ал-Басри в Басре, Мукатил обращается к высказываниям Ибн Сирина и таких его учеников, как Аййуб ас-Сахтийани и Хишам ибн Хасан. В Медине, наряду со школой «семи факихов» и захиритов, он с уважением относился к словам имама Мухаммада ал-Бакира [197.].

Во введении к своему комментарию Мукатил, хотя и кратко, указывает на некоторые теоретические вопросы коранической экзегезы, которые позднее получили более широкое развитие в «Ар-Рисала фи усул аль-фикх» [«Трактат об основах фикха»] аш-Шафи‘и [198.] . В тексте комментария Мукатил не приводит иснадов для различных высказываний, в связи с чем довольно трудно их классифицировать и вычленить личные рассуждения автора. В эпоху, когда традиционалисты стремились фиксировать иснады и выражали свое чуткое отношение к ним, опущение в книге иснадов и исключительно рационалистический подход к толкованию, пусть и основанному на устном наследии асхабов и их последователей, стало шагом, отделявшим Мукатила от установок традиционалистов.

С точки зрения своей научной ценности комментарий Мукатила занимает важное место – приписываемые ему положительные высказывания в адрес таких концепций асхабов, как ал-ирджа’ («откладывание суждения»), ат-ташбих («уподобление, антропоморфизм») и ат-тафдил («предпочтение»), несмотря на то, что они не являются абсолютно корректными, показывают, что Мукатил, будучи человеком, склонным к богословскому размышлению и теоретическому осмыслению основ веры, пошел дальше обычной передачи традиции [199.]. Столкновение Мукатила с Джахмом ибн Сафваном [200.] и отвержение им учения кадиритов [201.] служат дополнительным подтверждением его приверженности богословию. Комментарий Мукатила получил распространение немедленно после его составления еще при жизни автора: его списки оказались в руках видных традиционалистов и были подвергнуты критическому рассмотрению с их стороны. Наиболее беспристрастные судьи, например, Ибн Мубарак, одобряли саму основу комментария, однако не считали его заслуживающим доверия в части иснадов [202.] . Безусловно, догматические предпочтения автора тоже сказались на отрицательном отношении традиционалистов к его труду.

Некоторые из них, например, Суфйан ибн ‘Уйайна, пользовались комментарием Мукатила, однако в силу состояния иснадов считали передачу хадисов из него недопустимой [203.]. В действительности таких, как Ибн ‘Уйайба, среди традиционалистов было немало – именно поэтому аш-Шафи‘и считал, что «в толковании все зависят от Мукатила ибн Сулаймана» [204.]. Некоторые критики Мукатила обвиняли его в использовании иудейских и христианских Священных Книг [205.]. Как бы там ни было, отражение в этом комментарии вопросов, связанных с культурой религий, предшествовавших исламу, послужило причиной того, что Винзборо, пытаясь найти связь между ранней мусульманской экзегезой и хаггадийской, галахийской и масоретской литературой иудеев, в значительной мере опирался на это сочинение [206.].

Помимо получившего известность комментария, Мукатил ибн Сулайман составил ряд других сочинений, посвященных экзегетике: Муташабих ал-Кур’ан [«Неясные айаты Корана»] [207.], ставший впоследствии образцом для экзегетических трудов богословов-мутакаллимов, сходное по содержанию с первым ал-Айат ал-мухкамат ва-л-муташабихат [«Твердо установленные и неясные айаты»] [208.], вероятно, богословское по содержанию ал-Джавабат фи-л-Кур’ан [«Ответы о Коране»] [209.], Навадир ат-тафсир [«Редкости толкования»] [210.] , Тафсир хамс ми’ат айат мин ал-Кур’ан [«Толкование пятисот айатов из Корана»] [211.] и ан-Насих ва-л-мансух [«Отменяющие и отмененные айаты»] [212.] – два последних ценны в области фикха, ат-Такдим ва-т-та’хир [«Предшествование и последование»] [213.], очевидно, труд, посвященный Корану и выдержанный в литературном ключе.

Другой хорасанский ученый, Мукатил ибн Хайан ал-Балхи (ум. ок. 150/767 г.), заслуживший одобрение традиционалистов, тоже составил комментарий, содержание которого было основано на словах последователей сподвижников пророка (таби‘ун), особенно Муджахида, ал-Хасана ал-Басри и Заххака, однако иснады в нем помещались от случая к случаю [214.], и это сближало сочинение с методом Судди. В передаваемых им хадисах нередко встречаются ссылки на совершенство высказываний и деяний пророка [215.], что является распространенной особенностью фикха ранних традиционалистов. Комментарий Мукатила ибн Хайана служит ярким примером методологии ранних традиционалистов, прежде чем они сосредоточились на фиксации иснадов.

Включение иснадов и опора на стилистику Корана, с одной стороны, а также положительный взгляд традиционалистов на его аргументацию – с другой, привели к тому, что в тафсирах и прочих трудах последних, например, Ибн Аби Хатима и Ибн Мунзира, комментарий Мукатила ибн Хайана аттестовался просто как «сочинение» без указания его автора [216.]. В комментарии Мукатила ибн Хайана уделяется особенное внимание вопросам об отменяющих и отмененных айатах, а также обстоятельствам низведения Корана [217.].