ал-ГАЗА̄ЛӢ, Абӯ Х̣амӣд Мух̣аммад б. Мух̣аммад ат-Т̣ӯсӣ (1058—1111)—крупнейший теолог, философ и факих—шафи‘ит. Родился в г. Тусе (Хорасан), в Нишапуре был учеником аш‘арита ал-Джувайни вплоть до смерти последнего в 1085 г., затем находился при сельджукском вазире Низам ал-мулке, который назначил его в 1091 г. преподавателем фикха в основанной им в Багдаде мадраса Низамийа. В 1095 г., после убийства исма‘илитами Низам ал-мулка, ал-Газали покидает Багдад под предлогом совершения хаджжа и, проведя 11 лет в Дамаске, Тусе и некоторых других городах, в 1106 г. по приглашению сына Низам ал-мулка, Фахр ал-мулка (вазира при сельджукском султане Санджаре), начинает преподавать в мадраса Низамийа в Нишапуре. Незадолго до своей кончины возвращается в Тус. Вслед за фаласифа ал-Газали делил людей по уровню их познавательных способностей на две категории: «широкую публику», «массу» (ал-‘амма, ал-‘авамм), и «избранных» (ал-хасса). К первой категории он относил рядовых верующих, которые слепо следуют религиозной традиции и перед которыми, дабы не смущать их, нельзя давать священным текстам символико-аллегорическое толкование, и мутакаллимов, которые в своих рассуждениях исходят из диалектических (в аристотелевском смысле слова) положений и функция которых должна ограничиваться защитой догм ислама от бид‘а (иногда мутакаллимы выделяются им в отдельную категорию, несколько возвышающуюся над массой рядовых верующих). Ко второй категории он причислял, (часто в завуалированной форме) прежде всего философов (фаласифа), стремящихся постичь истину с помощью доказательств, основанных на достоверных посылках. Кроме того, к «избранным» он причислял суфиев, которые приходят к монистическому взгляду на бытие, но не на основе логических доказательств, а с помощью интуиции. Практическую пользу суфизма ал-Газали видел в направленности его учения к нравственному совершенствованию, но отвергал притязания суфиев на онтологическое единение с богом, признавая «единение» лишь как символ постижения божества высшей познавательной силой — интеллектуальной интуицией. Главные труды ал-Газали носят полемический характер. В крупнейшем своем сочинении Ихйа’ ‘улум ад-дин, где трактуются вопросы культовой практики (‘ибадат), социально значимых обычаев (‘адат), «пагубных» черт характера (мухликат) и черт, ведущих к спасению (мунджийат), ал-Газали критикует современных ему ‘улама’, превративших религиозное знание в средство достижения мирских целей (на персидском языке идеи этого сочинения изложены им в работе Кимийа-и са‘адат). Ограниченность методов рассуждения, принятых в каламе, вскрывается им в Ихйа’ ‘улум ад-дин, в’ квазиавтобиографическом произведении ал-Мункиз мин ад-далал и в трактате Илджам ал-‘авамм ‘ан ‘илм ал-калам, в котором подчеркивается нежелательность приобщения к каламу «широкой публики». Против исма‘илитов (батинитов) направлены его труды ал-Мустазхири и Файсал ат-тафрика байна-л-ислам ва-з-зандака. Дав сначала объективное и систематизированное изложение основных положений логики, физики и метафизики восточных перипатетиков в книге Макасид ал-фаласифа, в работе Тахафут ал фаласифа ал-Газали от имени мутакаллимов пытался показать неспособность фаласифа построить метафизику на принципах, согласующихся с буквой священных текстов, не вступая при этом в противоречие в одних случаях с правилами логики, в других — с догматами ислама (о сотворенности мира; о знании бога, распространяющемся на единичные вещи; о телесном воскресении). Ал-Газали говорил о нейтральности логики, математики и большей части физики по отношению к содержанию религиозных догматов, о безвредности этих дисциплин для мусульман всех категорий, противопоставляя в данном смысле этим частям философии метафизику. В то же время некоторые его работы, например Ма‘аридж ал-кудс, свидетельствуют о близости его собственных мировоззренческих идей к метафизическим концепциям восточных перипатетиков (признание тезиса о вечности мира, теории эманации и т. п.). В работах ал-Кустас ал-мустаким, Ми‘йар ал-‘илм и Михакк ан-назар ал-Газали популяризирует логику восточных перипатетиков, изменяя, однако, ее терминологию и представляя правила логики так, как будто они выводятся им из Корана и сунны. Суфийский гносис в специальной форме рассматривается ал-Газали в работе Мишкат ал-анвар, проблемы фикха трактуются им в книгах ал-Басит, ал-Васит, ал-Ваджиз и ал-Мустасфа, а усул ад-дин — в ал-Иктисад фи-л-и‘тикад и ал-Арба‘ин. Еще в эпоху средневековья некоторые арабо-мусульманские авторы, например критик ал-Газали Ибн Рушд, объясняли кажущуюся противоречивость идейного наследия ал-Газали тем, что он обращал свои книги в разных случаях к разной аудитории, «будучи с аш‘аритами аш‘аритом, с суфиями — суфием, с философами —философом» (Ибн Рушд. Рассуждение, выносящее решение относительно связи между религией и философией.— Сагадеев. Ибн Рушд, 189). Многоликость учения ал-Газали стала причиной того, что он подвергался поношению со стороны мусульманских догматиков и ими же превозносился в качестве «довода ислама» (худжжат ал-ислам). Для последующих поколений мусульманских богословов, вплоть до современного, ал-Газали — один из авторитетнейших теологов ислама.
Лит-ра: ал-Газали. Воскрешение; он же. Правильные весы (ал-Кустас ал-мустаким). Отдельные главы. Пер В. В. Наумкина. — Там же, 313 — 338; он же. Избавляющий от заблуждения. Пер. А. В. Сагадеева. — С. Н. Григорян. Из истории философии народов Средней Азии и Ирана VII—ХII вв. М., I960, 211—267; он же. Ответы на вопросы, предложенные ему. Пер. А. И. Рубина. — Там же, 196—211; Г. М. Керимов. Аль-Газали и суфизм. Баку, 1969, М. Bouyges. Essai de chronologie des oeuvres de al-Ghazali. Beirut, 1959; W. M. Watt. Muslim Intellectual; A Study of al-Ghazali. Edinbourgh, 1963; F. Jabre. La notion de certitude selon Ghazali. P., 1958; он же. La notion; H. Laoust. La politique de Ghazali. P., 1970; H. Lazarus-Jafeh. Studies in al-Ghazzali. Jerusalem, 1975.
Т.К.Ибрагим, А.В.Сагадеев