И‘ДЖА̄З ал-К̣УР’А̄Н— технический термин мусульманской догматики, обозначающий чудесность и неподражаемость Корана по содержанию и форме. Это представление возникло в ходе пророческой деятельности Мухаммада и было обусловлено как авторитетом «слова «Аллаха», так и беспрецедентностью Корана в системе традиционных жанров арабской словесности VI—VII вв. Хотя Коран как текст генетически связан с соответствующей предисламской традицией, он составил качественно новый этап в ее развитии, соединив в себе на новом уровне главные функциональные особенности всех предшествующих жанров. В сурах 620—622 гг. истинность пророческого откровения часто обосновывается Мухаммадом с помощью обращения к своим оппонентам с призывом создать «что-либо подобное» Корану (2:23/21; 10:38/39; 11:13/16; 17:88/90; 52:33—34). Именно на эти айаты впоследствии опирались теологи, разрабатывавшие понятие И. ал-К.
В первоначальном представлении о «чудесности» Корана прослеживается отражение архаично-мифологического тождества слова и предмета. В VIII—IX вв. в процессе эволюции арабской литературной традиции произошло разрушение этого тождества, связанное с демифологизацией языка и словесности. Это привело к переосмыслению и переоценке Корана в чисто литературном плане, обособлению в понятии И. ал-К. моментов «содержания» и «формы». В этот период понятие И. ал-К. оказалось в центре внутриисламской полемики, прежде всего по вопросу о сотворенности и несотворенности Корана. Оно активно обсуждалось авторами IX в. (Ибн ал-Мирриси, ан-Наззам, Ибн ар-Раванди). Важную роль оно играло в полемике с иудаизмом и христианством как одно из ключевых понятий в обосновании истинности пророческой миссии Мухаммада. В ходе этой полемики мусульманские авторитеты выработали представления о «чудесах» и «знамениях», воспринимаемых чувством (хиссийа) и постигаемых разумом (‘аклийа). Первые — значимые лишь для своего времени — были объявлены присущими иудаизму и христианству, вторые — вечные и неисчерпаемые — принадлежащими исламу. Важнейшим доказательством превосходства мусульманской религиозной доктрины объявлялся Коран—главное вечное «чудо» (му‘джиза, у‘джуба), главное «божественное знамение» (айа). Согласно мусульманским богословам, неподражаемость присуща только Корану. Они отказывали в ней Ветхому и Новому завету, тем более что в догматических системах христианства и иудаизма подобные представления отсутствуют.
В ходе полемики был выработан комплекс аргументов, которые в разном сочетании входят во все соответствующие богословские построения. В шиитской среде была выработана концепция ас-сарфа: Коран как произведение словесности не является недосягаемо совершенным в формальном отношении, но Аллах лишил людей способности (сарафа хум ‘ан) создать что-либо подобное в период деятельности Мухаммада. Такое ограничение понятия И. ал-К. было возможно главным образом в шиитской среде благодаря идее «непогрешимости» имамов (ал-‘исма) и представлению об их связи с богом.
Напротив, оформление к середине IX в. суннитского «правоверия» и утверждение с начала X в. аш‘аритской богословской доктрины сопровождалось развитием представления о принципиальной недостижимости человеком совершенства коранического стиля (назм) и композиции (та’лиф).
В сочинениях авторитетов разных направлений фигурирует и еще один аргумент (ахбар ал-гайб — «сообщение о сокровенном»): Коран содержит такие сведения о прошлом, настоящем и будущем, которые неграмотный (умми), по традиционным представлениям, Пророк получить обычным путем не мог.
С аш‘аритских позиций в Коране как в «речи Аллаха» были выделены два аспекта — «внутренний» и «внешний». Первый — «вечная речь, которая есть атрибут божественной сущности» (ал-калам ал-кадим аллази хува сифат аз-зат). Второй — «то, что обозначает вечное, т. е. произнесенные слова» (ад-далл ‘ала-л-кадим ва хува-л-алфаз). Выявляя атрибуты «внешнего» и «внутреннего», «явного» (захир) и «скрытого» (батин), такой подход позволил поставить важнейшую проблему—«единства формы и содержания» в Коране. Это было особенно важно в контексте полемики вокруг шиитских толкований «скрытого» (батин) в Коране и символико-аллегорических истолкований (та’вил) Корана.
Вокруг концепции недостижимости человеком совершенства формы, сравнимой с коранической, продолжались споры. Одни (Ибн ал-Му‘тазз, ум. в 909 г.; ас-Суйути, ум. в 1505 г.) утверждали, что в Коране можно найти архетипы всех риторических средств и что изучать и понимать эти архетипы можно только с помощью соответствующих наук (‘илм ал-байан, ‘илм ал-ма‘ани). Другие (например, Ибн Хазм, ум. в 1064 г.) считали, что «слова бога» (калам Аллах) в принципе несравнимы со «словами сотворенных» (калам ал-махлукин). Третьи (например, ал-Бакиллани, ум. в 1013 г.) пытались выработать компромиссное решение: Коран полон стилистических красот, но это не имеет никакой связи с принципом его неподражаемости. Тем самым ал-Бакиллани, по существу, отверг концепцию ас-сарфа.
Победа сторонников учения о несотворенности Корана привела к закреплению в общественном сознании представления об И. ал-К. как о неотделимой части исламской доктрины. Этому сопутствовало распространение в литературной и ученой среде попыток подражания Корану (му‘арадат ал-Кур’ан), понимаемых как «приближение» к нему. Таковы попытки виднейшего стилиста Ибн ал-Мукаффа‘ (ум. в 757 или 759 г.), знаменитых поэтов Башшара б. Бурда (уб. в 783 г.), Абу-л-Атахии (ум. в 828 г.), Абу-л-‘Ала’ ал-Ма‘арри (ум. в 1057 г.), ал-Мутанабби (ум. в 965 г.) и особенно му‘тазилита Ибн ар-Раванди (ум. в начале 60-х годов IX в. или в начале X в.).
Развитие теории И. ал-К. шло при активном взаимодействии с филологическими дисциплинами. К началу XI в. определился синтез учения об И. ал-К. и теории бади‘—учения о фигурах и конкретных приемах построения речи (Абу-л-Хасан Наср б. ал-Хасан ал-Маргинани, первая половина IX в.; Абу Хилал ал-‘Аскари, ум. в 1010 г.).
С X в. практически ничего нового не было добавлено в обоснование И. ал-К. Так, прежние аргументы повторены в основном лидером египетских модернистов М. ‘Абдо (ум. в 1905 г.). Мусульманский богослов ар-Рафи‘и (ум. в 1937 г.), посвятивший понятию И. ал-К. специальную работу, определил его как совокупность двух представлений: а) невозможность для обычного человека произвести чудо (му‘джиза), подобное Корану; б) существование этой неспособности на протяжении веков.
С концепцией И. ал-К. связана и разработанная мусульманскими богословами одновременно с ней доктрина о непереводимости Корана: «чудо» невозможно воспроизвести обычному человеку, следовательно, такие попытки вредны и наказуемы. Однако перевод (тарджама) в значении «комментарий» (тафсир) допускался при условии, если оригинальный текст им не подменялся. Эти представления сохранились вплоть до 20-х годов нашего века, когда в ходе политики «туркизации» в Турции были изданы переводы Корана на турецкий язык без оригинального арабского текста. В 30-х годах такая практика получила одобрение в ал-Азхаре. В настоящее время Коран переведен на большинство языков Европы и Азии и на многие африканские языки, причем значительная часть этих переводов выполнена мусульманами.
Лит-ра: Bakillani. I‘jaz al-Qur’an. Cairo, 1963; M. С. Киктев. Теория «неподражаемости» Корана («и‘джаз») в арабской филологии X—XI вв.— IV Всесоюзная конференция арабистов: Тезисы докладов и научных сообщений. Ер., 1985, 123—125; A. Aleem. I‘jazu ’l-Qur’an.—1С. 1933, 7, 64—82, 215—285; Grünebaum. Document; Wansbrough. Studies, 79—83, 231— 232; JR. Paret, J. D. Pearson. Al-Kur’an (9. Translation of the Kur’an).—EI, NE, 5, 429—432.
Е.А.Резван