ТАФСИР

Тафсир – специальный термин в исламоведении, означающий объяснение смысла айатов Священного Корана и извлечение из него положений мусульманского вероучения. В словосочетании ‘илм-е тафсир («экзегетика») это слово указывает на одну из самых широких областей исламоведения, предметом которой является толкование Священного Корана.

ВВЕДЕНИЕ.

Поначалу семитский корень пашшара/фассара употреблялся в значении «плавить», а позднее он стал использоваться в значении «толковать» (сны) и «объяснять». Помимо арабского языка, подобное употребление данного слова можно встретить в таких древних языках, как аккадский, шумерский, еврейский, сирийский, мандейский, а также в различных арамейских формах Ветхого Завета [1.] . В процессе перенесения значения «плавить» на значение «толковать» (сны) появилась метафора, построенная на сравнении плавки руды для получения чистого металла с плавкой слова с целью получения скрытого в нем смысла. Возведение значения слова тафсир к понятиям тасфир и роушан кярдан («прояснять»), встречающееся в некоторых источниках, не обосновано [2.] . Это слово употребляется в Священном Коране в суре «Различение», где говорится о том, что Господь дает своему пророку «лучшее в толковании» (25:35). Ар-Рагиб ал-Исфахани обращается к основе данного слова и понимает корень фассара как «выявление разумного смысла» [3.] .

В Священном Коране для выражения понятия «толковать сновидения» употребляются глаголы ‘абара (12:43) и ’аввала (12:6, 21 и далее), использование же для этого значения слова тафсир относится к арабскому языку посткоранического [4.] периода. По отношению к кораническим айатам, а также некоторым трудным для понимания отрывкам неоднократно используется слово та’вил (см., напр.: 3:7; 18:82), а иногда Корану приписывается «разъяснение» (та‘бир) смысла прочитанного (75:19).

В преданиях имеются примеры, свидетельствующие о том, что в эпоху сподвижников пророка (асхабов) слово тафсир использовалось в значении «разъяснять смысл Корана». Объем же преданий периода последователей сподвижников пророка (таби‘ун) позволяет с уверенностью говорить о подобном употреблении: в Ираке и Хиджазе рассказывали, что это слово использовали Муджахид, Зухра, Зайд ибн Аслам, ‘Амир Шу‘ба и Ибрахим Нахи‘и.

С наступлением II/VIII в. последователи сподвижников пророка (таби‘ун) даже стали трактовать слово тафсир как «разъяснение слов пророка». Комментируя связь сунны с Кораном, во II/VIII в. Йахйа ибн Аби Касир использовал выражение «сунна выносит суждение Книге Аллаха». Полвека спустя аш-Шафи‘и говорил об истолковании Корана с помощью сунны. В начале III/IX  в. Ахмад ибн Ханбал рассуждал о сунне как о комментарии к Священной Книге. После Ханбала это мнение было подтверждено и другими учеными. Однако, как следует из объяснений Ахмада ибн Ханбала, слова «выносит суждение» он считал слишком смелыми и заменял их глаголом «комментирует» (туфассиру). Наряду с убеждением о том, что одни айаты Корана толкуют другие, существовало мнение, что пророческие хадисы могут комментировать прочие предания. Экзегетическая связь Корана с самим же Кораном, Корана и сунны, а также сунны с самой сунной породила специфическое употребление термина тафсир во II/VIII в., когда последний оказался антонимом понятия «краткость» [5.] . Связка «краткий, неясный» (муджмал) – «подробно истолкованный» (муфассар) также широко использовалась для объяснения связи между двумя шари‘атскими доводами и в III–IV вв. х. / IX–X вв. н. э. [6.] , а в III/IX в. она дала название двум богословско-догматическим трудам ‘Исы ибн Абана Ханафи (220/835) [7.] и Дауда аз-Захири (270/883–884).

В книгах догматического содержания, составлявшихся в период с V/XI в., упомянутая связка уступила место связке «краткий, неясный» (муджмал) – «подробно разъясненный» (мубаййан) [8.] ; ввиду распространения последней ее стали использовать гораздо реже [9.] . Начиная со Средних веков в источниках по коранистике и хадисоведению чаще употребляются термины муджмал и муфассар [10.] . В дополнение ко всему сказанному выше необходимо отметить, что начиная со II/VIII в., в эпоху переводов, термин тафсир использовался как синоним понятия «перевод» для текстов, переводившихся на арабский с греческого и других языков [11.] , однако несколько веков назад подобное употребление было оставлено.

К числу терминов, всегда использовавшихся в паре друг с другом, относятся тафсир и та’вил. Частота использования термина тафсир применительно к Корану в первые века хиджры не позволяет провести четкой границы между ним и термином та’вил, поэтому ученые-филологи, такие как Абу ал-‘Аббас Мухаммад ибн Йазид ал-Мубаррад, говорили об их едином значении [12.] . В то же самое время другая группа ученых, придерживавшихся богословско-правоведческих взглядов, считала, что термин тафсир относится к толкованию смысла [13.] , основанного на внешней форме выражения, а та’вил – к толкованию скрытого смысла. Иногда тафсир считали объяснением трудных слов, а та’вил – возведением одного из двух вероятных значений к другому [14.] .

Некоторые лексикографы считали тафсир объяснением, основанным на анализе лексем, а та’вил – пояснением, основанным на предложениях, включающих все эти слова [15.] . При этом, хотя данная точка зрения и опирается на лексический анализ, все же она больше оттеняет значение слов тафсир и та’вил как лексических единиц, а не как терминов [16.].

I. ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ПОЛОЖЕНИЯ

1. Основы теории мусульманской экзегетики

1.1.Процесс комментирования

Комментирование представляет собой создание некоего смысла на основе отдельно взятого текста, в ходе которого возникает связь между этим смыслом и самим текстом. За исключением редких случаев, например, появления не связанных друг с другом букв, все айаты Корана построены так, что их смысл сразу же осознается по их внешней форме. Этот смысл, который мы называем первичным или ассоциативным, создается на основе знания языка и на уровне привычных ассоциаций и не требует какой-либо специфической деятельности. То же, что мы называем словом тафсир, создает вторичный или экзегетический смысл (не ассоциативный), проистекающий из знаний и навыков, стоящих выше, нежели обыкновенное владение языком. В источниках по коранистике вместо понятий «первичный» и «вторичный смысл» используются термины «внешняя форма» (захир) и «смысл» (ма‘на) [17.] или иногда «внешняя форма» и «цель» (мурад) [18.] .

Несмотря на то, что иногда в комментариях к Корану обращается внимание и на эстетическую или поэтическую функцию, все же основной объем деятельности комментаторов составляет изучение референтивной функции языка. Иными словами, комментаторы по большей части заняты поисками ответа на вопрос: что представляют собой айаты с точки зрения речи? Поэтому основную часть комментаторской работы составляет создание нового, обладающего референтивной функцией и большей информационной ценностью текста о базовом тексте. В этой связи возникает важнейший вопрос относительно процесса комментирования: из какого источника черпается дополнительная информация, неизбежно увеличивающаяся в количественном отношении в ходе экзегезы? Является ли ее источником анализ базового текста, или это увеличение проистекает из соединения содержания Корана с информацией, лежащей за его пределами? Именно обращение к характеру результатов комментаторской деятельности заставило некоторых ученых прошлого относить кораническую экзегетику к субъективной, а не объективной реальности [19.] . В зависимости от отношений между ассоциативным смыслом и смыслом экзегетическим можно выделить различные типы комментариев (тафсира).

1.2. Создание экзегетического смысла.

Коль скоро в рамках коранической экзегетики ставится вопрос о том, что представляют собой айаты с точки зрения речи, одним из важнейших занятий комментатора является установление смысловой ценности каждой языковой единицы. Поскольку процесс комментирования представляет собой создание надпервичного смысла, все происходящее в момент перехода от ассоциативного смысла к экзегетическому весьма похоже на семантическое изменение, хорошо известное исторической лингвистике. Поэтому здесь актуальны все важнейшие виды смысловых изменений – расширение и сужение смысла, перенос значения по принципу сходства или смежности (метафора и метонимия), семантический сдвиг в результате контакта.

Расширение или сужение может происходить как в области лексического значения, так и в семантическом спектре. В коранистике традиционно уделяют большее внимание расширению или сужению лексического значения, характеризуя его фразами «общее, подразумевающее частное» и «частное, подразумевающее общее» [20.] .

В качестве примера сужения лексического значения следует указать на фразу «…что Я превознес вас над мирами» (2:47). Ассоциативный смысл данной фразы заключается в утверждении превосходства израильтян над всеми остальными народами, однако при комментировании упомянутый айат трактуется в смысле их превосходства над народами эпохи Моисея (Мусы) [21.] . Смысловому расширению в комментариях уделяется меньше внимания, однако в качестве примера можно привести такие случаи, как «…кто убил душу не за душу…» (5:32) [22.] .

Сужение семантического спектра имеет место в комментариях к таким фразам, как «…или вы прикасались к женщинам…» и «…целомудренные из тех, кому дарована Книга…» – экзегеза соответственно ограничивает их «близостью» и «зерном» [23.] . Обратное можно видеть на примере фразы «Не объемлет завет Мой притеснителей» (2:124), в которой некоторые имамитские комментарии расширили семантический спектр слова «притеснитель», включив в него всех «грешников» [24.] .

Расширение и сужение семантического спектра, а также различные виды создания смысла с помощью переноса значения были достаточно далеки от теоретических споров в области мусульманской экзегетики.

Создание смысла в рамках переноса одного значения на другое по принципу сходства или, иными словами, метафора является одним из наиболее распространенных видов аллегорического толкования (та’вил). Истолкование ряда псевдоантропоморфических айатов в метафорическом ключе, возвышающемся над ассоциативным смыслом, служит примером подобного рода переноса значения. В том числе можно указать на комментарий к фразе «Милосердный утвердился на троне» (20:5), в котором глагол «утвердился» понимается в значении «овладел» [25.] . В одном ши‘итском комментарии слова «Клянусь солнцем и его сиянием» (91:1) и «и месяцем, когда он за ним следует» (91:2) проецируются соответственно на пророка и повелителя верующих ‘Али – это аллегорическое толкование, основанное на метафорической связи [26.] . Создание смысла в рамках переноса значения по принципу смежности или, иными словами, метонимия – еще один распространенское значение» не подразумевает того, что, например, как во фразе «Спроси селение…» (12:82), оно понимается и в рамках обыденной ассоциации из самого выражения, а вот выведение слов «и придет повеление твоего Господа» из выражения «и придет твой Господь» (89:22) – это сходный процесс, однако уже на уровне экзегетического смысла [27.] . При этом некоторые ученые приводят и фразу «Спроси селение…», и слова «и придет Господь» в качестве примера метафоризации [28.] . Необходимо признать, что во фразе «Спроси селение…» перенос значения происходит обычным образом. Между тем, даже если в словах «и придет твой Господь» читатель будет придерживаться идей сифатитов [29.] , все равно перенос значения во фразе «и придет повеление твоего Господа» будет невозможен.

Создание экзегетического смысла на основе причинной связи можно наблюдать в толковании таких выражений, как «Аллах поиздевается над ними…» (2:15), «… и хитрил Аллах…» (3:54), «… Он обманывает их» (4:142) и «… посмеется над ними Аллах…» (9:79).

В одном из комментариев, основанных на cунне (тафсир ал-ма’сур), говорится, что в этих фразах подразумевается посылаемое людям от Бога наказание издевательством, хитростью, обманом и осмеянием / подг. Мухаммад Махди Хасан Хурасан. Наджаф, 1392/1972. ; Ат-Туси, Мухаммад.ат-Тибйан фи тафсир ал-Курʼан («Разъяснение в толковании Корана») / подг. Касира ‘Амили. Наджаф, 1383/1964., с. 80, т. 2, с. 476 и далее.’] [30.] . В комментариях можно также найти и вторичный смысл, основанный на метафоризации, построенной по принципу иных семантических связей. У ряда комментаторов, таких как аз-Замахшари, наблюдается устойчивая тенденция трактовать смысл в метафорическом ключе в тех айатах, которые другие истолковывают в рамках метонимии [31.] .

Создание смысла путем переноса значения в результате контакта относится к ситуациям, когда контакт двух значений может быть преобразован во вторичный смысл, оснований для ассоциативного понимания которого до момента контакта не существовало. Например, в первые столетия хиджры не было никаких оснований для ассоциирования слов айата «… готовы опрокинуть тебя взорами…» (68:51) с понятием «дурного глаза» – несмотря на все разногласия относительно значения упомянутого айата, подобной трактовки у ранних комментаторов не наблюдается [32.] . Еще в III/IX в. ал-Бухари в начале главы, которую он открывает заголовком «Дурной глаз подлинноный способ аллегорического толкования. Естественно, «метонимическое значение» (ал-‘айн хакк), идя вразрез со своей методологией, никак не упоминает об этом айате [33.] . Представляется, что спустя некоторое время после окончания начального периода бытования ислама вследствие культурного контакта с феноменом «дурного глаза» значение выражения «опрокинуть взорами» было трансформировано с учетом указанного явления [34.] .

Процесс создания смысла не ограничивается только лексемой, но может распространяться и на бóльшие языковые единицы – предложения и группы предложений. В качестве примера создания смысла на уровне предложения можно указать на айат «…“Разве не Я ваш Господь?” Они сказали: “Да…”» (7:172) – в одних комментариях весь разговор Господа с сынами Адама истолковывается в духе метафорической семантики [35.] , а в других упомянутый айат трактуется в рамках своего ассоциативного смысла [36.] . Аз-Замахшари, как му‘тазилитский комментатор, использует для истолкования данного айата термин тахйил («мимесис») [37.] , однако даже сунниты не были против употребления применительно к упомянутому айату термина тамсил («уподобление») [38.] .

1.3. Установление смыслового единства.

Коль скоро в комментариях ставится вопрос о том, что представляют собой коранические айаты с точки зрения речи, важнейшей работой комментатора является установление их смысловой ценности. При этом только небольшая часть изучения смысловой ценности относится к отдельно взятой языковой единице – значительная же часть усилий комментатора сводится к тому, чтобы показать смысловую ценность языковых единиц в их единстве.

В тех случаях, когда два или несколько коранических выражений обладают какого-либо рода единством, сначала возникает вопрос о происхождении этого единства, а затем – о его типе. Когда два выражения следуют одно за другим и установлена их грамматическая связь, происхождение связи между ними полностью осознается на уровне обыденного понимания. И если в подобных случаях тип этой связи также осознается на ассоциативном уровне, то понимание смыслового единства оказывается за пределами экзегезы. Например, то, что в айате 2:237 слова «…раньше, чем прикоснетесь к ним…» и «…но уже обусловив для них условие…» являются условиями для фраз «Если вы дадите развод… то им половина того, что вы обусловили…», а слова «…разве только они извинят…» и «…и извинит тот, в руке которого брачный союз…» представляют собой исключение из основы данного предписания, очевидно явствует из самой структуры этих выражений – смысловая связь между ними носит ассоциативный, а не экзегетический характер. И происхождение единства, и его тип могут быть как ассоциативными, так и экзегетическими.

Когда единство не ассоциативное, понять его происхождение можно на основании сходных слов или ключевых фраз – здесь имеется вероятность установления связи, совершенно свободной от связи лексической. В качестве примера первого случая можно указать на выражение «освобождение раба» в айатах, посвященных искуплению грехов (4:92; 5:89; 58:3), а также на подобные фразы относительно раздачи имущества в айатах, в которых говорится о растратах (2:177; 9:60).

Примером случая, когда происхождение единства носит экзегетический, а тип единства – ассоциативный характер, служит связь между двумя айатами: «…и вынашивание его и отлучение – тридцать месяцев…» (46:15) и «А родительницы кормят своих детей два полных года…» (2:233), – явившимися свидетельствами о самом коротком сроке беременности, дошедшими от эпохи сподвижников пророка [39.] . Происхождение связи между двумя упомянутыми айатами из двух разных сур носит теоретико-экзегетический характер, однако после принятия подобной связи вывод о том, что период ношения ребенка может продолжаться 6 месяцев и что это минимальный срок, делается на ассоциативном уровне.

Примером того, что происхождение единства является ассоциативным, а его тип – экзегетическим, служит связь между словами ал-кахф («пещера») и ар-Раким во фразе «…обитатели пещеры и ар-Ракима…» (18:9). В данном случае лексическое единство очевидно, однако вопрос о том, являются ли «обитатели пещеры» одновременно и «обитателями ар-Ракима» или же они принадлежат к совершенно иной группе людей, является предметом разногласий между комментаторами. Прийти к каждому из этих двух предположений можно только путем экзегезы, а не путем ассоциаций. На уровне групп предложений, например, единство фразы «И видел он его при другом нисхождении» (53:13) с предыдущими айатами носит целиком и полностью ассоциативный характер. Однако в понимании того, с каким из предыдущих айатов связаны по смыслу личное местоимение и местоименная энклитика во фразе «видел он его» и к какому референту в упомянутых айатах они восходят, существуют различные экзегетические подходы – иногда это уподобление, а иногда – абстрагирование [40.] .

Иногда как происхождение, так и тип единства являются экзегетическими. Например, в случае с айатами «Возвращение» (59:7), «Добыча» (8:1) и «Пятая часть» (8:41), где отсутствует лексическая связь или ключевое слово, объединяющее упомянутые три айата, происхождение единства носит не ассоциативный, но экзегетический характер.

При этом одни считали, что айат «Пятая часть» отменяет айат «Возвращение» [41.] , другие полагали, что айат «Пятая часть» отменяет айат «Добыча» [42.] , третьи даже были уверены в том, что айат «Пятая часть» отменяет айат «Добыча» [43.], а четвертые признавали, что айат «Возвращение» отменяет айат «Добыча» [44.] . У имамитов упомянутые три айата относятся к трем разным темам, и между ними отсутствует связь «отменяющий – отмененный» (ан-насих ва ал-мансух).

Проблема смыслового единства с да вних пор затрагивалась на теоретическом уровне в источниках по коранистике и основам фикха в числе таких тем, как отменяющие и отмененные (ан-насих ва ал-мансух) айаты, общее и частное, неясное и подробно истолкованное, совершенное и ограниченное и т. п.

В традиционных исследованиях типы смыслового единства рассматривались довольно подробно. Принцип изложения обыкновенно сводится к следующему: из числа айатов, связанных друг с другом семантическим единством, один считается темой модификации (тасарруф), а другой – субъектом модификации. Подобное разделение основывается на том, в какой степени второй айат вмешивается в смысл первого [45.] .

Обращение к семантическому единству айатов ради постижения их смысла послужило причиной включения в методологию мусульманской экзегетики самого Корана. Особенно это справедливо для последнего столетия.

Следует иметь в виду, что в традиционной экзегетике некоторые типы смыслового единства айатов базируются на богословских теориях. Так, последовательное единство основано на установленном свыше порядке следования айатов в пределах суры, связь между окончанием предыдущей и началом последующей сур базируется на установленном свыше порядке следования сур, вопрос об отменяющих и отмененных айатах связан со временем их ниспослания и возможностью возникновения условий для отмены, понятие об общем и частном и ему подобные основаны на случаях краткого изложения какой-либо темы в одних айатах и более подробного ее раскрытия в других.

1.4. Установление смысловой емкости

Иногда комментатор, осознавая качество смысла, также понимает, что то или иное выражение Священного Корана можно понять по-разному. Таким образом, мы обращаемся к новой проблеме герменевтики, называемой «полиэкзегетичностью». По сравнению с тем, что было сказано об установлении смысловой ценности, определение смыслового объема считается исследованием вторичного плана.

Седьмой айат суры «Семейство Имрана» указывает на существование в Священном Коране так называемых сходных по смыслу, неясных айатов (муташабихат): по мнению некоторых ранних авторов, определение муташабих прилагалось к айату, обладающему емкостью для извлечения различных смыслов (см. следующие разделы). Рассказывают, что в своих словах, обращенных к Ибн ‘Аббасу, который отправлялся на диспуты с иноверцами, имам ‘Али советовал ему в беседе с ними не опираться исключительно на коранические айаты, поскольку Коран обладает различной смысловой емкостью [46.].

Вслед за упомянутым айатом суры «Семейство Имрана» говорится о том, что «те, чьи сердца больны», следуют этим «сходным по смыслу» айатам. В других айатах Корана также ясно говорится о том, что наряду с большинством тех, кто получает от Корана наставление, существуют и такие, которых Коран вводит в заблуждение (см., напр.: 2:26). В Священном Коране нашел отражение пример вопросов «тех, чьи сердца больны» относительно количества ангелов, которым вверен ад (см.: 74:31).

Допущение существования в Священном Коране неясных (муташабих) айатов, с необходимостью восходящих к «твердоустановленным» (мухкамат) айатам, само по себе создало предпосылки для экзегетических споров об отношении между этими айатами. В случаях, когда ассоциативный смысл двух айатов изначально противоречит друг другу, один из этих двух айатов необходимо перевести из ассоциативного в экзегетический смысл или, по выражению комментаторов, истолковать. Однако определение того, какой из двух айатов является «твердо установленным» и потому должен служить основой толкования другого айата, служило важнейшим фактором возникновения противоречий и споров на протяжении всей истории мусульманского просвещения.

Пример подобных споров можно найти в айатах, посвященных вопросам возможности или невозможности лицезрения Аллаха, неизбежности или непостоянства угрозы наказания, как правило, служивших основой для возникновения различных религиозно-догматических школ. Здесь в качестве наиболее наглядного примера можно указать на Китаб ал-муташабих ал-Кур’ан [«Книга о неясных айатах Корана»] ал-Кади ‘Абд ал-Джаббара ал-Му‘тазили (ум. 415/1025 г.) – в этом сочинении айаты, ассоциативный смысл которых не соответствует убеждениям му‘тазилитов, автор трактует как неясные (муташабих) и пускается в их аллегорическое толкование.

К числу специальных терминов, используемых в традиционной мусульманской экзегетике в контексте смысловой емкости, относится батн. Батн (мн. ч. бутун), или батин («сокрытый», «тайный», «глубинный»), в отличие от захр/захир («явный», «очевидный»), указывает на экзегетический смысл или смыслы, возвышающиеся над привычным и хорошо знакомым «явным» смыслом. В хадисах нередко указывается на количество скрытых смыслов Корана [47.] .

В различных разделах науки об источниках права (усул ал-фикх) также указывается на смысловую емкость Корана. Например, лексический раздел открывается главой «Использование слова более чем в одном значении», в которой рассматриваются различные тексты, в том числе и Коран [48.] . Аргументация в пользу наличия в Священной Книге глубинного смысла является еще одним разделом науки об источниках права – его предмет составляют утверждение наличия в Коране глубинных смыслов или уклонение от них в сторону экзегетического смысла [49.] .

Философы в своих рассуждениях относительно экзегетики тоже касались вопроса о смысловой емкости. Ибн Сина в одном из пассажей, посвященных языку Корана, утверждает, что язык, используемый в этой Священной Книге, по необходимости должен быть тайным, поскольку пророк не мог открыть необразованным арабам истины Божественного знания. То же самое относится и ко всем народам, присягнувшим им. По мнению Ибн Сины, только избранные способны понять этот таинственный язык и, в зависимости от уровня своей просвещенности, постичь глубину смысла, сокрытую в Коране [50.].

Близкие философам воззрения относительно таинственности языка Корана и понимания разными людьми различных уровней глубинного смысла Священной Книги встречаются также у мистиков-суфиев [51.].

В рамках взаимосвязи коранической экзегетики и смысловой емкости стремления комментаторов были по большей части направлены на расширение последней. Обращение некоторых комментаторов к аллегорическому толкованию, а также их приближение к тому, что они считали глубинным смыслом Корана, неизменно приводило к расширению смысловой емкости. При этом следует отметить, что иногда в комментариях к Корану имело место и уменьшение смысловой емкости – это происходило в тех случаях, когда слово, обладающее емкостью для различного понимания, комментатор ограничивал каким-либо одним значением. Например, в айате «Они спрашивают тебя о духе. Скажи: “Дух от повеления Господа моего”» (17:85) ответ на вопрос обладает двоякой смысловой емкостью: во-первых, данный айат является ответом вопрошающим, а слова «Дух от повеления Господа моего» – объяснением этого, подобно тому как в других местах Корана фразы «от повеления Его» и «от повеления Нашего» используются для пояснения вопроса о духе (см.: 16:2; 40:15; 42:52); во-вторых, ответ дается не тем, кто задал вопрос – знание его относится только к Всевышнему. Во многих комментариях смысловая емкость ограничивается вторым значением благодаря ссылке на то или иное предание о причинах низведения [52.] . Иногда некоторые мусульманские ученые на том же основании подразделяют вопросы на вопросы, заданные ради умножения знаний, вопросы, заданные для того, чтобы посеять смущение, и вопросы, не одобряемые шари‘атом – ответом на последние является их игнорирование [53.] .

2. Источники мусульманской экзегетики.

Мы выяснили, что комментарий представляет собой попытку создания нового смысла, независимо от правильности или неправильности экзегетического высказывания. В настоящей главе мы разберем, что является источником различных экзегетических высказываний или, иначе говоря, созданного смысла. В классических трудах эта тематика рассматривалась в разделе об источниках мусульманской экзегезы.

2.1. От практики к теории.

Историческая реальность такова, что сама экзегетика существовала задолго до формирования ее теоретических основ. Как уже было отмечено, и пророк, и его сподвижники (асхабы), и последователи сподвижников (таби‘ун) разъясняли значение коранических айатов еще до того, как появился специальный термин для обозначения подобных пояснений. Наиболее ранняя версия известного пророческого хадиса, запрещающего толковать Коран на основании своего личного мнения (тафсир би-рра’й), вводится словами «Тот, кто говорит о Коране в соответствии с собственным мнением» (ман кала фи-л-Кур’ан би ра’йи-хи) [54.] – только в более поздних преданиях это выражение дается в форме «Тот, кто толкует Коран в соответствии с собственным мнением» (ман фассара ал-Кур’ан би ра’йи-хи) [55.] .

Также очевидно, что экзегетические теории не считали необходимым упорядочивать все типы комментариев – это применялось только по отношению к одному спектру экзегетической деятельности, коим является создание нового текста, именуемого комментарием. Внимание теоретиков в рамках экзегетики привлекают письменные или, в редких случаях, устные комментарии. Некоторые случаи приравнивания коранических айатов к экзегетическому смыслу – как в рамках сопоставления с реальными обстоятельствами, так и в рамках смыслового сопоставления – как правило, находятся за пределами традиционной методологии мусульманской экзегетики.

В качестве примера сопоставления с реальными обстоятельствами необходимо указать на метод Абу Зарра ал-Гифари в Сирии, считавшего стяжательство Му‘авийи наглядным воплощением в действии айата «Те, которые собирают золото и серебро…» (9:34) [56.] , хотя этот метод не считался отдельным видом коранической экзегезы. Из числа подобных случаев в эпоху сподвижников пророка можно указать на соотнесение ‘Умайром ибн Са‘дом ал-Ансари айата, запрещающего поносить за глаза других людей (49:12), со словами ‘Умара ибн Хаттаба, сказанными им о жителях Хомса [57.] , а также на сопоставление, сделанное ‘Абд ар-Рахманом ибн ‘Ауфом между тотальной слежкой ‘Умара и запретом «не выслеживайте» (49:12) [58.] .

Ни в одном из приведенных выше случаев сопоставление не сопровождается никакими доказательствами – представляется, что сподвижники пророка считали себя вправе соотносить божественные айаты с внешними обстоятельствами на основании полученного ими общего представления о них. Голдфельд в отдельной статье исследовал процесс формирования и распространения экзегетических теорий в мусульманских кругах [59.] .

2.2. Проблема источника для экзегезы

В дальнейшем необходимо иметь в виду, что сподвижники пророка при сопоставлении с реальными обстоятельствами или смысловом сопоставлении не делали никакого различия между айатами – представляется, что они считали себя обязанными ссылаться на коранические айаты как на источник своего знания.

В рамках неисторического подхода к экзегетической деятельности сподвижников пророка (асхабов) может показаться, что, обладая хорошо известными источниками для толкования, они просто не считали необходимым их упоминать, а все, что они говорили, обосновывалось традицией. Однако исторический анализ показывает, что в задачу асхабов не входило предоставление источников для экзегезы – они сознательно не обращали на них никакого внимания. Исторические свидетельства подтверждают тот факт, что не только для сподвижников пророка, но и для их последователей (таби‘ун) и даже для учеников последователей сослаться на источник не составляло никакой проблемы – просто при истолковании не существовало объективной необходимости опираться на какой-либо источник.

Единственным, что занимало умы теоретиков в последующие века, было то, что для понимания Корана комментаторы обращались к личному мнению, на основании которого они и толковали айаты. Пророческий хадис «Тот, кто говорит о Коране в соответствии с собственным мнением» (см. предыдущую главу) в действительности свидетельствует о критическом отношении к подобному подходу. Запрещение толковать Коран в соответствии с личным мнением (тафсир бир-ра’й) дошло до того, что даже говорили, будто сам пророк в комментировании Священной Книги опирается не на собственное мнение – все, что он говорит в пояснение айатов, является плодом Откровения [60.] .

В качестве переходного этапа от упомянутой позитивной теории к теориям более сложным необходимо указать на точку зрения ал-Хакима ан-Нишапури, по мнению которого, ввиду того, что сподвижники пророка были свидетелями Божественного Откровения и низведения Корана, их комментарии к последнему имеют силу сборников хадисов вслед за имамом») / подг. Мухаммад Са‘ид ибн Басийуни Заглул. Бейрут, 1405/ 1985., с. 214. ‘] [61.] .

Более сложная концепция появилась в Средние века среди ученых-салафитов [62.] – позднее она также оказалась в поле зрения авторов, пишущих по вопросам коранистики. У них обычно повторяются фразы, смысл которых сводится к тому, что сподвижники пророка осведомленнее других в вопросах экзегетики потому, что они сами были свидетелями всего в момент ниспослания Корана и «в совершенном понимании, точном знании и верном деянии» имеют преимущество перед последующими поколениями [63.] . В данной концепции, претендующей на единственно правильное объяснение, косвенно допускается факт игнорирования сподвижниками пророка источников экзегезы и, в качестве пути решения проблемы, их знание об обстоятельствах ниспослания считается неизбежным источником их комментариев. Приведенное объяснение также является антиисторическим.

Подобно тому, что мы наблюдаем в такой отрасли знания, как фикх, где создание научного базиса осуществилось уже после формирования основных юридических школ, в области мусульманской экзегетики также внимание источникам и упорядочиванию основ экзегезы стало уделяться спустя значительное время после появления самой дисциплины. Подобно основам фикха, функцией которых оказалось, скорее, упорядочивание и ограничение юридических школ, нежели создание методологии для свободного получения правовых предписаний, в теориях, касающихся источников экзегезы, которые появились значительно позднее эпохи последователей сподвижников пророка, основной задачей было ограничение экзегетического «творчества» в эпоху их создания, а не отрицание прежних толкований и продвижение в сторону научных комментариев, согласующихся с выдвинутыми теориями.

Таким образом, ясно, каким заслуженным вниманием пользовались высказывания экзегетического характера, принадлежащие последователям сподвижников пророка и ученикам последователей, даже среди религиозных групп, не признающих аргументации в пользу этих толкований. Один из примеров более пристального внимания к высказываниям последователей сподвижников пророка, нежели к высказываниям самих сподвижников, можно найти в имамитской экзегетической литературе, особенно в V–VI вв. х. / XI–XII вв. н. э. – при этом имамиты не выказывали особого доверия даже по отношению к словам сподвижников пророка [64.] . Однако в Средние века и позднее с формированием экзегетических теорий уровень этого доверия заметно снизился.

Переломным моментом в создании экзегетических теорий следует признать VI/XII в. – действительно, именно в эту эпоху внимание к источникам экзегезы усиливается, и комментаторы начинают более чутко относиться к используемым источникам.

2.3. Самодостаточность Корана

Вероятно, можно сказать, что первая волна более пристального внимания к источникам экзегезы возникла среди группы людей, с недоверием относившихся к сложившейся в мусульманском обществе традиции и считавших, что единственно правильный путь постижения ислама восходит исключительно к Корану. Воздерживаясь от исполнения практических предписаний традиции и обращаясь к осмыслению Корана, они создавали подлинные предпосылки для веры в самодостаточность Корана.

Первое указание на данное обстоятельство связано с преданием о предсмертном часе пророка: когда этот святой муж потребовал письменные принадлежности, дабы записать «книгу», он напомнил ‘Умару ибн Хаттабу о том, что «Божественной Книги нам достаточно» (хасбу-на Китаб Аллах) [65.] .

Смысл фразы «Божественной Книги нам достаточно», произнесенной ‘Умаром на одном из собраний, заключался в том, что «нет никакой необходимости в иной, написанной пророком книге» – эту фразу не следует понимать в контексте самодостаточности Корана.

Несколько десятилетий спустя после возникновения ислама Увайс ал-Карани (ум. 37/657), находившийся под сильным влиянием учения второго халифа, в рассказе о встрече последнего с Харамом ибн Хаййаном в известной мере подтверждает, что достаточно одного Корана, а фиксация преданий пророка необязательна [66.] .

Однако в качестве решающего фактора, повлиявшего на актуализацию упомянутой тенденции, следует указать, что хариджиты в ходе споров по вопросу о верховной власти апеллировали к Корану. Имам ‘Али, отправляя Ибн ‘Аббаса на прения с хариджитами, потребовал, чтобы он не спорил с ними, опираясь на Коран, поскольку последний заключает в себе различные варианты понимания. Имам ‘Али напомнил Ибн ‘Аббасу, чтобы он приводил аргументы из области традиции, дабы они не могли уклониться от нее [67.] .

В весьма ограниченном количестве сохранившихся хариджитских текстов I/VII в. встречаются и примеры комбинированного использования коранических айатов. Так, Нафи‘ ибн Азрак в одном из своих писем объединяет три айата: «А кто не судит по тому, что низвел Аллах, то это – неверные» (5:44), «А кто судит не потому, что низвел Аллах, те – несправедливы» (5:45) и «А кто не судит по тому, что низвел Аллах, те – распутники» (5:47). Совершенно не учитывая того обстоятельства, что контекст, предшествующий этим айатам, указывает на иудеев и христиан, он приравнивает всякий грех и насилие к неверию – одна из теорий, которой прославились хариджиты [68.] .

Некоторые из поздних асхабов, таких как Ибн ‘Аббас, критиковали подобный подход, выраженный словами «поясняет Коран одно другим» (дараба ал-Куран ба‘да-ху би-ба‘д) [69.] , а в предании, передаваемом от имама Бакира, его результатом считается неверие [70.] . Ряд последователей сподвижников пророка и их учеников, например, Муджахид и Абу Хамза ас-Сумали, на практике в своих комментариях неоднократно толковали одни коранические айаты с помощью других [71.]. При этом представляется, что их комментарии также опирались на определенную экзегетическую традицию.

В источниках, содержащих предания суннитов, и даже в одном из хадисов упоминается состоявшаяся во времена пророка дискуссия относительно предопределения со ссылкой на Коран. Сообщается также и о критике пророком фразы «поясняет Коран одно другим» (дараба ал-Куран ба‘да-ху би-ба‘д) [72.]. Несмотря на то, что реальность подобного диспута во времена Мухаммада весьма сомнительна, все же наличие подобного хадиса свидетельствует о волне критики дараба ал-Кур’ан, поднявшейся во II–III вв. х. / VIII–IX вв. н. э. В том же III/IX в. ал-Хаким ат-Тирмизи подверг это выражение научной критике [73.] . Однако в последующие столетия формула дараба ал-Кур’ан употреблялась редко [74.] .

В действительности после быстрого искоренения хариджитского движения экзегетическое поле перестало быть привязанным исключительно к Корану – теперь в экзегетике возобладало обращение к сунне и жизнеописаниям пророка. В Средние века обращение к самому Корану для его понимания под девизом «толкование Корана с помощью Корана» снова вошло в моду среди комментаторов. При этом в данной концепции наряду с самим Кораном в качестве источника экзегезы принималась и сунна, поэтому, за исключением некоторых комментаторов-реформаторов последнего столетия, в данном случае толкование не опиралось только на сам Коран (см. последующие главы).

3. Научная независимость мусульманской экзегетики.

В течение II–III вв. х. / VIII–IX вв. н. э., которые можно назвать «эпохой кодификации» в истории мусульманской науки, и вплоть до IV–V вв. х. / X–XI вв. н. э., периода уточнения и формирования мусульманской науки, кораническая экзегетика была тесно связана с другими науками. Подобная связь не была обусловлена тем, что экзегетике не уделялось должного внимания, – такое положение дел проистекало от того, что значительная часть деятельности ученых в различных отраслях мусульманской науки на практике представляла собой кораническую экзегезу. Толкование Корана увлекало не только отдельную категорию людей, называемых комментаторами (муфассир), но занимало все ученое сообщество – при этом здесь не господствовало единство методологии.

Комментарии, написанные во II–V вв. х. / VIII–XI вв. н. э., можно разбить на несколько определенных групп. К одной из них относятся комментарии, созданные на основе сунны (ат-тафсир би-л-ма’сур). Они составлялись учеными-хадисоведами и помимо весьма кратких замечаний автора содержали в основном экзегетические высказывания сподвижников пророка и их последователей (см. главу «Комментарий, основанный на сунне (ат-тафсир би-л-ма’сур)»). Другую группу комментариев той эпохи составляют труды му‘тазилитских, аш‘аритских и имамитских ученых-богословов (мутакаллимов). Эти ученые в буквалистском ключе объясняли те айаты, которые внешне соответствовали их богословским взглядам, а айаты, которые внешне противоречили их установкам, аллегорически истолковывали в рамках своей богословской школы. Основу их деятельности составляли привычные им принципы богословской аргументации: при этом они специально не говорили об источниках экзегезы, помимо того, что уже было сказано относительно богословских источников.

С другой стороны, факихи в своих комментариях пользовались методологией, принятой в правоведении. Суфии в небольшом количестве написанных ими комментариев также излагали материал в том же стиле и на базе тех же источников, с помощью которых они объясняли все прочие свои теории.

3.1. Эволюция значения термина муфассир.

В конце III/IX в. и в течение всего IV/X в. в иснадах [75.] преданий применительно к разным людям наблюдается использование слова муфассир («комментатор»), что для того времени было новым явлением. В числе этих людей были Абу ‘Али Хусейн ибн Бундар муфассир Астрабади (ум. 292/905) [76.] , Абу Бакр Мухаммад ибн ‘Али ибн Сахль муфассир ал-Марвази (ум. 296/908–909) [77.] , отец дамасского факиха Абу Ахмада ‘Абдаллаха ибн Мухаммада ибн Насиха (ум. 365/975–976), которого за известность его отца называли Ибн ал-Муфассир [78.] , ‘Аммар ибн Йазид муфассир / подг. Махмуд Ибрахим Зайид. Алеппо, 1396/1976. , с. 137.’] [79.] , Абу ‘Абдаллах Мухаммад ибн Муса Или муфассир [80.] , Абу Бакр Мухаммад ибн Ибрахим муфассир [81.] , Абу Бакр ад-Динавари муфассир (был жив в 288/901) [82.] , Мухаммад ибн Касим муфассир ал-Астрабади, рави (передатчик) комментария имама ал-Хасана ал-‘Аскари [83.] , Абу Бакр Ахмад ибн Мухаммад, один из шайхов ал-Хакима ан-Нишапури (ум. 405/1014–1015), которого за известность его отца называли Ибн ал-Муфассир [84.] , ‘Али ибн ‘Абд ал-Хамид муфассир ал-Васити [84.] и Абу Мухаммад ‘Абдаллах ибн ‘Атийа ибн Хабиб муфассир ад-Димашки [85.] . Несмотря на то что составление комментариев началось со II/VIII в., никто из упомянутых выше персон не является автором какого-либо известного толкования – даже атрибуция в некоторых поздних источниках некоего сочинения последнему из них, Ибн ‘Атийе, является результатом неверного понимания [86.]. На этом основании необходимо признать, что изначально наименование муфассир прилагалось к тем людям, деятельность которых носила изустный характер в области преданий экзегетического характера. Авторы же экзегетических сочинений в том столетии принадлежали к различным отраслям науки, по которым и получали свое наименование. Кроме того, в середине того же столетия зафиксированы случаи употребления наименования муфассир по отношению к передатчикам (рави), передававшим комментарий, составленный предшественниками.

Например, можно вспомнить выражение а‘рифу би аби Мухаммад ал-Муфассир («известно мне от моего отца Мухаммада ал-Муфассира») Мусы ибн ‘Абд ар-Рахмана Сакафи ас-Сан‘ани (ум. ок. 190/805–806), передатчика комментария Ибн Джурайха через ‘Ату и Ибн ‘Аббаса в ал-Камиле («Полный»] Ибн ‘Адды [85.], а также многократное упоминание Ибн Бабуйе Мухаммада ибн Касима Астрабади как передатчика комментария, приписываемого имаму ал-Хасану ал-‘Аскари [87.].

Только в V/XI в. зафиксировано употребление термина муфассир по отношению к человеку, ставшему известным как автор комментария. Ярким примером этого факта является многократное упоминание Абу ал-Касима ал-Хасана ибн Мухаммада ибн Хабиба под именем муфассира [88.] .

Абу ал-Касим ибн Хабиб ан-Нишапури (ум. 406/1015–1016) является автором одного из первых, не подтвержденных иснадами образцов комментариев, созданных на основе сунны (ат-тафсир би-л-ма’сур), – при этом нам известно, что подобная методика фиксации хадисов экзегетического характера в те времена была в диковинку и подвергалась критике. В принципе можно сказать, что в V/XI в. термин муфассир применялся по отношению к ученым, занимавшимся составлением комментариев, не следующих методологии традиционалистов (асхаб ал-хадис), и обладал значением «не-мухаддис».

В подтверждение данного предположения необходимо отметить, что другими известными авторами V–VI вв. х. / XI–XII вв. н. э., к которым прилагалось прозвание муфассир, были ас-Са‘лаби, ученик Ибн Хабиба, и ал-Вахиди, ученик ас-Са‘лаби, явившиеся продолжателями той же методологии [89.] . Действительно, использование наименования муфассир по отношению к авторам не подтвержденных иснадами комментариев, созданных на основе сунны (ат-тафсир би-л-ма’сур), послужило переходной ступенью к новому значению данного слова. В VI/XII в. употребление термина муфассир наблюдается по отношению к более широкому кругу авторов экзегетических сочинений, таких как Мукатил ибн Сулайман [90.] , Мухаммад ибн Мас‘уд ал- ‘Айаши [91.] , Ахмад ибн Хасан Фалаки [92.] и Хибаталлах ибн Салама ал-Багдади [93.] .

Хотя в IV–V вв. х. / X–XI вв. н. э. случаи употребления термина муфассир в его общем значении, то есть в отношении любого, кто берется за толкование Корана, были довольно редкими о суфизме») / подг. Камил Мустафа Хендави. Бейрут, 1421/2001., Ас-Саррадж, Абу Наср. ал-Лума‘ фи тасаввуф («Проблески [знаний] о суфизме») / подг. Камил Мустафа Хендави. Бейрут, 1421/2001. с. 69; Сурабади, ‘Атик. Тафсир («Комментарий») / подг. ‘Али Акбар Са‘иди Сирджани. Тегеран, 1381/2002.  3, с. 1. ‘] [94.], с середины VI/ XII в. подобное употребление регулярно встречается в источниках [95.] .

В целом следует сказать, что термин муфассир в его узком значении «рассказчик комментария» сформировался в конце III/IX в., на переходном этапе в V/XI в. он использовался в другом своем узком значении – «автор комментария, созданного на основе сунны», в середине VI/XII в. значение данного термина расширилось, и он стал употребляться по отношению к любого рода комментатору Корана.

3.2. Мусульманская экзегетика как отдельная наука

С образованием в конце IV/X в. и в течение всего V/XI в. крупнейших учебных заведений мусульманского мира, таких как университет ал-Азхар, школы Низамийа, а также десятков других, в системе религиозного образования произошли существенные изменения. Эти изменения, имевшие своей целью совместное изучение различных наук в разных соотношениях для того, чтобы добиться специализации, лишили изучение мусульманских наук его традиционного отраслевого характера и, заложив основы «школьной» традиции, создали предпосылки для пересмотра значения и практического применения всех сфер научного знания.

С другой стороны, прекращение в IV/X в. создания новых богословско-правовых школ, а также вступление уже существовавших школ на путь теоретического развития заставило богословов и правоведов еще более узко смотреть на сферу своей деятельности, направило их к еще большей специализации в области науки и привело к отказу от проникновения в сферу других наук. Необходимо также отметить, что в V/XI в. в рамках мусульманской научной экзегетики комментаторы, являвшиеся представителями самых разных отраслей науки, будь то богословие, правоведение, хадисоведение, чтение Корана или литература, признавали, что для понимания Корана необходимо отказаться от однобокого взгляда и воспользоваться достижениями прочих наук. Вопросы, связанные с проникновением преданий экзегетического характера и правовой тематики в комментарии, написанные филологами-литераторами, а также более пристальное внимание, уделявшееся комментаторами из числа богословов и правоведов при составлении своих трудов литературно-филологическому стилю, исследуются во второй части настоящей статьи. Все эти значимые процессы, происходившие как в пределах, так и вне рамок экзегетики, привели к тому, что с VI/XII в. связь данной науки с такими отраслями знания, как богословие, фикх и т. п., приобрела практический характер, и экзегетика стала считаться независимой наукой, пользующейся достижениями прочих наук как инструментарием.

Вкратце необходимо сказать, что, хотя комментарии, составлявшиеся в период начиная с первых веков ислама и вплоть до VI/XII в., безусловно, появлялись на базе каких-либо источников, все же вопрос об источниках экзегезы специально не поднимался. Однако VI/XII в. стал столетием, когда мусульманская экзегетика оформилась в независимую науку, в связи с чем перед ней возникли новые задачи.

Комментаторам было необходимо упорядочить основы мусульманской экзегетики, а также адаптировать накопленные в предшествующие столетия достижения в различных областях знания и органично вплести их в единые структурные рамки. Первым шагом на этом пути стало предварение некоторыми экзегетами своих комментариев введениями различной длины. Во введениях они затрагивали проблематику, впоследствии получившую наименование «коранистика». Примером краткого введения подобного рода является Введение к «Маджма‘ ал-байан фи тафсир ал-Кур’ан» Фадла ибн Хасана ат-Табари, а образчиком пространного введения – Введение к «ал-Мухаррир ал-ваджиз» Ибн ‘Атийи.

Найти отдельные труды, посвященные введению в основы экзегетики, в предшествующие столетия довольно трудно. Один из них, имамитский текст, получивший известность как «Тафсир ан-Ну‘мани», нуждается в уточнении датировки, однако представляет собой довольно старый памятник [96.]. «Китаб ал-мадхал фи тафсир» Абу ал-Касима ибн Хабиба ан-Нишапури (ум. 406/1015–1016) не сохранилась, а потому о ее содержании судить нельзя. «Китаб ал-мабани» некоего каррамитского комментатора, безусловно, представляющая собой введение к комментарию и изданная Артуром Джеффри в сборнике «Мукаддама фи ‘улум ал-Кур’ан» (Каир, 1954), в случае если датировка ее V/XI в. верна, также стоит в ряду ранних сочинений. Еще одним образчиком раннего сочинения является «Мукаддима ли ат-тафсир ал-Кур’ан» ар-Рагиба ал-Исфахани (ум. ок. 425/1033–1034), несомненно, представляющее собой введение к его утраченному комментарию (издано в Кувейте в 1405/1985).

В VI/XII в. некоторые комментаторы стали создавать отдельные труды, более четко структурированные по сравнению с сочинениями предшествующих столетий, составляя, таким образом, первые независимые письменные памятники в области коранистики (в узком значении этого слова). В их числе можно упомянуть «Канун ат-та’вил» Абу Бакра ибн ‘Араби (род. ок. 543/1148) и «Фунун ал-афнан фи ‘улум ал-Кур’ан» Абу ал-Фараджа ибн Джаузи (ум. 597/1201). Подобно авторам книг «об обычаях судей», имевших своей целью упорядочить судейское делопроизводство и ввести единую методику судебного разбирательства, создатели первых трудов в области коранистики также стремились упорядочить вопросы экзегетики и четко регламентировать деятельность комментаторов.

Несмотря на то, что сочинения по коранистике продолжали составляться в подобном стиле вплоть до последнего столетия, начиная с VIII/XIV в. появились отдельные труды, посвященные основам и правилам мусульманской экзегетики и целенаправленно удерживавшиеся в рамках данной тематики.

3.3. Сочинения, посвященные правилам мусульманской экзегетики.

В начале VIII/XIV в. известный салафитский ученый Таки ад-Дин ибн Таймийа (ум. 728/1328), критикуя методологический разнобой, существовавший в сочинениях, посвященных экзегетике, а также отсутствие достаточного базиса для их оценки, решил создать трактат и в нем разъяснить «общие правила», которые «могут способствовать пониманию Корана, познанию способов его толкования и различных его смыслов, а также отличению истинного толкования от ложного, будь его источником предание или разумные доводы, и еще предоставить возможность сравнить различные речения» [97.] . Это сочинение позднее получило известность под названием Мукаддима фи усул ат-тафсир («Введение в основы толкования») [98.] . Несмотря на заявленную во Введении к его труду широту критериев, на практике Ибн Таймийа принимается за изложение одобряемой им самим методологии, то есть дает салафитское толкование, прочие же методы только подвергает порицанию. Одновременно с Ибн Таймийей ханбалитский ученый из Багдада Сулайман ибн ‘Абд ал-Кави ат-Тавафи (ум. 716/1316) также взялся за составление сочинения, посвященного сходной тематике, и написал книгу ал-Иксир фи кава‘ид ат-тафсир («Эликсир правил толкования») [99.].

В начале IX/XV в. с усилением волны салафизма и «открытием врат иджтихада» в зайдитских кругах Йемена почувствовалась необходимость изменений в области мусульманской экзегетики. Это создало предпосылки для того, чтобы салафитский ученый из Саны Мухаммад ибн Ибрахим ал-Вазир (ум. 840/1436–1437) написал труд, озаглавленный Кава‘ид ат-тафсир («Правила толкования»), и тем самым сделал шаг по пути Ибн Таймийи [100.] .

В середине IX/XV в. внимание умеренных суннитских кругов также оказалось привлечено к проблеме принципов мусульманской экзегетики. В частности, ханафитский ученый из Малой Азии Мухйи ад-Дин Мухаммад ал-Кафийаджи (ум. 879/1474–1475), пользовавшийся славой в науках о литературе, написал сочинение под названием ат-Тайсир фи кава‘ид ат-тафсир [«Облегчающий правила толкования»] [101.] .

В более поздних образцах подобного рода сочинений для обозначения их тематики чаще использовались выражения ‘илм ат-тафсир или ‘улум ат-тафсир (наука/науки о толковании). В числе таких сочинений необходимо указать на ал-Бадр ал-манир фи ‘улум ат-тафсир [«Яркое полнолуние в науках о толковании»] маликитского ученого из Тлемсена Мухаммада ибн ‘Абд ал-Карима ал-Мугили (ум. 909/1503–1504) [102.] , ат-Тахбир ли ‘илм ат-тафсир («Извещение о науке толкования») Джалал ад-Дина ас-Суйути (ум. 911/1505) [103.], общий труд, посвященный основам толкования, багдадского кади Кавам ад-Дина Мавали Йусуфа (ум. ок. 920/1514) [104.], стихотворное сочинение, посвященное ‘илм ат-тафсир, шафи‘итского ученого из Фарса ‘Абд ал-‘Азиза ибн ‘Али Ширази Замзами (ум. 976/1568–1569) [104.] и Манхадж ат-тайсир ила ‘илм ат-тафсир [«Прямой путь к науке о толковании»] египетского ученого-шафи‘ита Мансура ат-Тиблави (ум. 1014/1605) [105.] . Хронологическая последовательность упомянутых сочинений показывает, что данная тематика вызывала интерес ученых-экзегетов в течение полутора столетий.

В середине XII/XVIII в. ханафитский муфтий из Дамаска Хамид ибн ‘Али ал-‘Имади (ум. 1171/1757–1758) написал книгу ат-Тафсил байна-т-тафсир ва-т-та’вил [«Различение между буквальным и аллегорическим толкованиями»], в которой рассмотрел экзегетическую теорию под особым углом зрения. В Индии салафитский ученый Шах Вали Аллах ад-Дихлави (ум. 1176/1762–1763) составил сочинения ал-Фауз ал-кабир фи усул ат-тафсир [«Большая победа в основах толкования»] [106.] и Фатх ал-хабир би ма лабуд мин хифзихи фи ‘илм ат-тафсир («Открытие сведущему того, что ему необходимо запомнить о науке толкования») [107.] , написанные в стиле книги ал-‘Имади, однако с салафитским уклоном.

В середине XIII/XIX в. ханафитский ученый Мухаммад Мустафа Хазари, автор книги Шахир усул ал-фикх [«Известные знатоки основ права»], написал труд Мабади ‘илм ат-тафсир [«Основы науки о толковании»] [108.], целью которого был пересмотр и упорядочивание сохранившихся к его времени правил мусульманской экзегетики [109.]. Хотя Хазари в своей работе не предполагал высказывать прогрессивные идеи, однако удачная компоновка и выбор тематики послужили причиной того, что в ходе эволюции мусульманской экзегетики, происходившей в арабском мире в XIV/XX в., это теоретическое сочинение привлекло к себе большое внимание. В одно время с Хазари в Йемене зайдитский ученый Ахмад ибн ‘Абд ар-Рахман Муджахид ас-Сан‘ани (ум. 1281/1864–1865) в работе «Фатхаллах ал-Вахид, или Введение в экзегетику» сделал подобный же шаг [110.] .

Среди предпринятых в первой половине XIV/XX в. попыток, которые можно считать продолжением разработки традиционных правил мусульманской экзегетики, необходимо назвать ат-Тахрир фи усул ат-тафсир («Письменное изложение основ толкования») Саййида Ахмад-хана (ум. 1316/1898–1899) [111.], Мукаддима ли ‘илм ат-тафсир («Введение в науку о толковании») Мустафы Хакима (ум. 1341/1922–1923) [112.] , стихотворный комментарий Замзами к Усул ат-тафсир [«Основам толкования»] андалусского ученого, мекканца по происхождению, Мухсина ибн ‘Али ал-Мусави (ум. 1354/1935) [113.] и ал-Мадхал ал-мунир фи мукаддимат ‘илм ат-тафсир [«Освещенный вход, вводящий в науку о толковании»] египетского ученого-маликита Мухаммада Хусайна Махлуфа (ум. 1355/1936) [114.] . В течение пятидесяти лет последнего столетия было составлено множество разнообразных трудов в данной области. Несмотря на все сказанное выше, принципы мусульманской экзегетики до сих пор в полной мере не сформированы – вплоть до нынешнего столетия к этой проблеме по-прежнему обращались либо на уровне примечаний, либо на уровне введения к тафсирам.

В последнем столетии сначала западными востоковедами, а затем и мусульманскими исследователями были предприняты попытки классификации коранических комментариев в соответствии с методикой, подходом и способом их составления. В качестве одного из первых шагов в данном направлении следует указать на работу И. Гольдциера «Направления мусульманской коранической экзегетики» [115.] , за которой последовало большое количество статей и книг в востоковедных кругах. Среди трудов, пользующихся влиянием в мусульманском мире, можно упомянуть ат-Тафсир ва-л-муфассирун [«Коранический комментарий и комментаторы»] Мухаммада Хусейна аз-Захаби [116.] – впоследствии эта работа подверглась дополнениям и критике.

II. ИСТОРИЯ МУСУЛЬМАНСКОЙ ЭКЗЕГЕТИКИ В НАЧАЛЬНЫЙ ПЕРИОД

1. Экзегеза пророка Мухаммада.

Пророка следует признать первым комментатором Священного Корана, независимо от того, насколько доступен и понятен был комментарий в эпоху Мухаммада. Несомненно, некоторые высказывания и действия этого благочести. вого мужа соотносились с кораническими айатами, Способствуя более глубокому их пониманию. Некоторые пророческие хадисы являются очевидными комментариями того или иного коранического айата: так, например, в одном предании говорится, что в коранической фразе «…читают его достойным чтением…» (2:121) подразумевается, что «они следуют Писанию, как это и подобает» [117.]. Иногда сообщается о том, что пророк говорил то, что его слушатели или поздние комментаторы считали комментарием к Корану. Так, пророческий хадис «Всякий из рода Израилева, кто имел слугу, вьючное животное или жену, считался царем» признавался комментарием айата «…и сделал вас царями…» (5:20), хотя в самом тексте предания нет прямого указания на данный айат [118.] . Ас-Суйути в 80-й главе своего труда «ал-Иткан фи ‘улум ал-Кур’ан» [«Совершенство в науках о Коране»] собрал пророческие хадисы, относящиеся к коранической экзегетике. Однако следует помнить, что многие из них не имеют должной степени подтверждения своей подлинности, в связи с чем едва ли можно уверенно судить о состоянии коранической экзегезы в эпоху пророка [119.] .

2. Экзегетика сподвижников Пророка (асхабов).

В период правления первых двух праведных халифов наблюдается тенденция расширения комментаторской деятельности. Так, когда Абу Бакра спросили об одном кораническом айате, значение которого ему было неясно, он сказал: «Какие небеса меня осенят, какая земля меня выдержит… если я по неведению стану говорить что-либо о Божественной Книге» [120.] . Нечто подобное рассказывают и о втором халифе, ‘Умаре ибн ал-Хаттабе, который, отвечая на вопрос относительно одного коранического айата, отметил, что «заданный вопрос является слишком изощренным» и знание ответа на него не обязательно [121.] .

Среди сподвижников пророка  лишь немногие занимались экзегетикой. В работах по коранистике принято считать, что своими комментариями прославилось 10 сподвижников: четыре праведных халифа, Ибн Мас‘уд, Ибн ‘Аббас, Убайй ибн Ка‘б, Зайд ибн Сабит, Абу Муса Аш‘ари и ‘Абдаллах ибн Зубайр. Однако в действительности пространные отрывки экзегетического характера передают только от имама ‘Али, Ибн ‘Аббаса, Ибн Мас‘уда и Убаййи ибн Ка‘ба. От первых трех праведных халифов, по разъяснению ас-Суйути, до нас дошли только отрывочные высказывания экзегетического характера [122.] .

Число сподвижников пророка, которых можно назвать комментаторами (муфассир), не так велико, чтобы было возможно составить определенное представление о периодизации и территориальном распространении коранической экзегезы в их эпоху. В общем, представляется, что до 35/655 г., времени великих асхабов, помимо универсального учения имама ‘Али, только два выдающихся наставника в области экзегетики, Убайй ибн Ка‘б в Медине и Ибн Мас‘уд в Куфе, сумели создать две значительные экзегетические школы. Несмотря на то, что между коранической экзегезой и фиксацией текста Корана не существует прямой связи, необходимо отметить, что бытование в течение нескольких веков после унификации текста Священной Книги халифом ‘Усманом ибн ‘Аффаном двух ее вариантов: Ибн Мас‘уда и Убаййи ибн Ка‘ба – говорит о выдающемся месте этих двух ученых как преподавателей Корана, сохраняющемся в исторической памяти. Больше никто из асхабов не занимает подобного положения.

В эпоху малых асхабов также наблюдается двоякая тенденция – обращение к экзегетике и отказ от нее. При этом необходимость в экзегетике осознавалась сильнее, чем прежде, на нее смотрели с бóльшим уважением. Ибн ‘Аббас (ум. 68/687–688), считающийся шайхом (родоначальником) мусульманских комментаторов, был самой выдающейся личностью среди молодого поколения асхабов, основавшей в Мекке сильную школу коранической экзегезы и воспитавшей учеников из самых разных стран. ‘Абдаллаха ибн ‘Умара (ум. 73/692–693) также необходимо признать главой группы, которая, следуя старшему поколению асхабов, воздерживалась от научного подхода к религиозным знаниям и, как следствие этого, – от истолкования Корана [123.].

Иногда кажется, что, с точки зрения изложения экзегетической тематики, в эпоху великих асхабов границы между экзегезой и обыденным текстом были неопределенны. Кое-что из того, что могло быть комментарием того или иного сподвижника, понималось и передавалось как его система чтения Корана. Чтения, содержащие различные дополнения, в особенности передаются от таких знаменитостей, как ‘Абдаллах ибн Мас‘уд и Убайй ибн Ка‘б [124.]. Некоторые варианты чтения, основанные на изменении лексемы, например, лахуна («беспечны») вместо сахуна («нерадивы», 107:5) Ибн Мас‘уда [125.] , хайракум («самый лучший из вас») вместо акрамакум («самый благородный из вас», 49:13) его же [126.] и мутбика («крыша») вместо му’асада («свод», 104:8) Убаййи ибн Ка‘ба, равносильны преданиям, дошедшим от сподвижников Мухаммада, и могут трактоваться как своего рода коранический комментарий [127.].

Едва ли можно говорить о создании сочинений экзегетического характера в эпоху сподвижников пророка. Некоторые имамитские ученые, например, Шейх Муфид, были уверены, что больший объем Корана ‘Али в сравнении с бывшими в ходу списками явился результатом междустрочных добавлений комментариев [128.] , и на этом основании данный вариант Священной Книги необходимо считать первым образчиком экзегетического труда. Во времена малых асхабов единственным заслуживающим внимания гипотетическим образцом экзегетического сочинения служит небольшая работа Ибн ‘Аббаса, которая, по сообщению ‘Али ибн Аби Талхи, перешла от ее автора к последующим поколениям. Ал-Бухари вводит цитаты из нее словами «Говорит Ибн ‘Аббас…» [129.]. Это сочинение было также одним из основных источников ат-Табари [130.] . Фуад Сезгин считает, что среди нескольких текстов, приписываемых Ибн ‘Аббасу, упомянутый текст является единственным посвященным Корану сочинением, принадлежащим перу самого Ибн ‘Аббаса [131.].

3. Экзегеза последователей сподвижников Пророка (таби‘ун).

Во времена первых последователей (таби‘ун), апогей деятельности которых приходится на период 61–85/681–704 гг., кораническая экзегетика процветала в форме устного обучения в кружках последователей имама ‘Али и Ибн Мас‘уда в Куфе, а также последователей Ибн ‘Аббаса в Мекке. В Медине и Басре преобладала атмосфера отстранения от комментаторской деятельности – единственным заметным исключением является Абу ал-‘Алийе ар-Рийахи (ум. ок. 93/712), басрийский ученый иранского происхождения, учившийся у таких асхабов Ирака и Хиджаза, как Ибн Мас‘уд, Убайй ибн Ка‘б, Ибн ‘Аббас и, возможно, у самого имама ‘Али [132.] . По сообщению Раби‘ ибн Анаса ал-Басри, имелась рукопись, содержавшая высказывания экзегетического характера, переданные Абу ал-‘Алийе от Убаййи ибн Ка‘ба [133.].

На основании исторических преданий необходимо сказать, что целенаправленное создание коранических комментариев началось именно с этой эпохи. Так, согласно преданию Абу Хатама ар-Рази, омейядский халиф ‘Абд ал-Малик ибн Марван в своем письме Са‘иду ибн Джубайру потребовал, чтобы тот написал книгу, посвященную толкованию Корана [134.] . Данный комментарий был переписан еще при жизни Са‘ида – возможно, это тот самый текст, который ‘Азра читал Са‘иду ибн Джубайру и в ходе чтения последний делал в нем пометки [135.] .

В период второго поколения последователей (таби‘ун), соответствующего 85–110/704–728 гг., в области мусульманской экзегетики произошла заметная эволюция. Ученики из разных уголков арабского мира, собравшиеся вокруг Ибн ‘Аббаса, теперь возвратились в свои страны и создали там филиалы школы своего учителя. Помимо Муджахида ибн Джабра и ‘Ата’ ибн Аби Раббаха в самой Мекке, популяризацией экзегетического учения Ибн ‘Аббаса занимались Мухаммад ибн Ка‘б ал-Курази и ‘Икрима, маула последнего в Медине, ал-Хасан ал-Басри, Катада и Джабир ибн Зайд в Басре, Исма‘ил Судди и ‘Атийа ибн Са‘д в Куфе, Маймун ибн Мехран в Алжире, Тавус ал-Йамани в Йемене и Заххак ибн Музахим в Иране [136.] . В общем, можно сказать, что все известные нам комментаторы этого поколения последователей были либо непосредственными учениками Ибн ‘Аббаса (например, Муджахид и Тавус), либо учились у представителей его круга (например, ал-Хасан ал-Басри и Мухаммад ибн Ка‘б).

В упомянутую эпоху Ибн ‘Аббас играл роль фактора, объединяющего экзегетические круги различных направлений – при этом он даже создал предпосылки для сближения экзегетов Куфы и Медины. Весьма показателен тот факт, что ‘Аун ибн ‘Абдаллах Мас‘уди, последователь школы Ибн Мас‘уда, в начале II/VIII в. признавался, что не видел человека, более сведущего в аллегорическом толковании Корана (та’вил ал-Кур’ан), чем мединский комментатор Мухаммад ибн Ка‘б [137.]. Безусловно, в эпоху последователей сподвижников пророка (таби‘ун) продолжалось движение против необходимости толкования Корана. Так, в Басре представителем этого движения был Ибн Сирин, который, в противоположность ал-Хасану ал-Басри, предпочитал воздерживаться от толкования Корана – подобная тенденция сохранилась и среди последующего поколения приверженцев его школы. В Медине возобладало учение «семи факихов», придерживавшихся отказа от толкования Корана.

Все, что сохранилось в истории мусульманской экзегетики от данной эпохи, – это рукописи, составленные из экзегетических высказываний последователей сподвижников пророка, собранных учениками последних. За исключением некоторых рукописей, таких как комментарий, переданный ‘Ата’ ибн Динаром от Са‘ида ибн Джубайра, как правило, довольно трудно показать, какой была роль личности последователей (таби‘ун) в методике составления многочисленных экзегетических рукописей, ставших известными под именами молодого поколения последователей, таких как Муджахид, ‘Икрима, Катада и Зайд ибн Аслам. Во всяком случае, не только современные исследователи, но и некоторые ученые прошлых веков полагают, что эти сочинения были составлены из высказываний последователей сподвижников пророка уже после окончания эпохи последних [138.].

Изучение этих сохранившихся рукописей показывает, что некоторые последователи в методологии своей экзегезы пошли дальше асхабов и, в частности, Ибн ‘Аббаса. Так, в экзегетических высказываниях, передаваемых со слов Муджахида, можно найти примеры обращения к аллегорическому языку в Священном Коране, а также рационалистическо-аллегорического толкования [139.] . Так, ши‘итский комментатор из Куфы ‘Атийа ибн Са‘д ‘Ауфи (ум. 111/729) в своем комментарии обратился к исследованию аллегорических выражений в Коране [140.]. Наиболее яркий образец рационалистическо-аллегорического толкования можно найти в высказываниях ал-Хасана ал-Басри, собранных главным образом стараниями ‘Амра ибн ‘Убайда ал-Му‘тазили [141.]. Однако, поскольку в комментарии ал-Хасана ал-Басри не было упоминаний o методологии и источниках, он стал предметом критики традиционалистов [142.] и в основном пользовался вниманием ученых. При этом соблюдение ‘Амром принципов пересказа преданий сделало его сочинение образцом для авторов, принадлежащих к различным мазхабам [143.] .

4. Первые труды учеников последователей.

В эпоху учеников последователей сподвижников пророка (таби‘ун) кораническая экзегетика считалась отраслью науки (‘илм), основанной на знании, получаемом от предшественников – асхабов и их последователей (таби‘ун). В этом отношении уместно вспомнить слова Ибн Джурайха (ум. 150/767), сказанные им о своем йеменском коллеге Му‘аммаре ибн Рашиде (ум. 151/768). Когда одним вопрошающим он был вовлечен в спор с Му‘аммаром по поводу своего комментария, то напомнил, что Му‘аммар больше его самого вкусил от источника науки [144.] .

Как бы там ни было, старейшие образцы комментариев составляют существенную долю письменных памятников, появившихся в раннем мусульманском обществе, и представляют собой фиксацию экзегезы асхабов и их последователей (таби‘ун), осуществленную их учениками. В эпоху учеников последователей сформировался род примитивного комментария, в котором были собраны экзегетические высказывания одного или нескольких асхабов и их последователей [145.] .

Принимая во внимание то, что в истории мусульманского предания известно об иснадах и их происхождении [146.] , не следует ожидать, что в первой половине II/VIII в., особенно для тех, чьи основные усилия были направлены на экзегетику, а не на хадисоведение, вопрос об иснадах являлся ключевым. Именно поэтому в первых списках хадисов игнорирование тонкостей, связанных с вопросами иснада, было обычным делом. В частности, следует указать на рукописи, в которых рави (рассказчик, передатчик), не зная шайха, сообщает предание от имени этого шайха, вводя свои слова предлогом ‘ан («согласно», «по»). В качестве примера можно указать на комментарий Заххака ибн Музахима, в котором все тексты целиком и полностью передаются со слов Ибн ‘Аббаса, при том что сам Заххак не знал Ибн ‘Аббаса и воспринял учение последнего в Рее через посредство Са‘ида ибн Джубайра [147.] . Экзегетическая рукопись, содержащая предания, переданные ‘Ата’ ал-Хурасани от Ибн ‘Аббаса, целиком относилась к разряду хадис-мурсал  [148.] , при этом ‘Ата’ даже не слышал об Ибн ‘Аббасе [149.] . Относительно надежности иснадов в комментарии Мухаммада ибн Са’иба Кальби, переданного через Абу Салиха от Ибн ‘Аббаса, несмотря на его популярность в течение многих веков, всегда существовали серьезные сомнения – именно по этой причине ат-Табари не использовал его в своем комментарии [150.] .

Даже комментарий Ибн Джурайха, переданный ‘Ата’ от Ибн ‘Аббаса, только для сур «Корова» и «Семейство ‘Имрана» являлся прямой передачей Ибн ‘Аббаса через ‘Ата’ ибн Аби Раббаха – для остальных же сур он представлял собой хадис-мурсал [151.] .

Было также в ходу использование экзегетических рукописей по принципу виджада («нахождение»), ярким примером которого является не основанная на непосредственном или опосредованном прослушивании передача комментария Са‘ида ибн Джубайра ‘Ата’ ибн Динаром [152.]. Говорят, что важнейшие списки комментария Муджахида, в том числе рукопись Ибн Аби Наджиха, тоже были основаны на принципе виджада и представляли собой извлечение из рукописи Касима ибн Аби Базаха [153.] . В некоторых экзегетических рукописях, например, в рукописи Мухаммада ибн Аби Мухаммада, Зайд ибн Сабит сомневался, что отношение Мухаммада к Ибн ‘Аббасу устанавливается через Са‘ида ибн Джубайра или ‘Икриму [154.] .

В свою очередь, необходимо сказать, что значительная часть комментариев, составленных в эпоху учеников-последователей (таби‘ун), так или иначе восходили к Ибн ‘Аббасу. Вместе с тем в высказываниях самого Ибн ‘Аббаса не наблюдается единообразия. Сравнение высказываний, переданных от Ибн ‘Аббаса в различных преданиях, которые помещены в комментарии ат-Табари, показывает, насколько разнообразные тексты, истолковывающие те или иные коранические айаты, могут приписываться одному и тому же человеку из числа сподвижников Мухаммада.

В ту же самую эпоху в ши‘итских кругах также наблюдается внимание к коранической экзегетике, а особенно к экзегетическим высказываниям, передаваемым от имама ‘Али. Здесь следует особенно отметить комментарий, возводимый к Зайду ибн ‘Али (ум. 122/740) [155.] , и комментарий Джабира ибн Йазида Джа‘фи (ум. 128/746) [156.] . В период учеников последователей целый ряд сочинений экзегетического характера тоже представлял собой собрание экзегетических высказываний последователей. В их числе можно упомянуть следующие: комментарий Касима ибн Аби Базаха (ум. 124/742), переданный от Муджахида [157.] , комментарий Варки ибн ‘Умара ал-Куфи, переданный через Ибн Аби Наджиха от Муджахида [158.] , комментарий Шабала ибн ‘Аббада ал-Макки, переданный через Ибн Аби Наджиха от Муджахида [159.] , комментарии Хамида ибн Кайса, а также ‘Ибы ибн Маймуна, переданные через Ибн Аби Наджиха от Муджахида [160.], комментарий ‘Амра ибн ‘Убайда, переданный от ал-Хасана ал-Басри [161.], комментарий Абу Риджа’ Мухаммада ибн Сайфа Басри, переданный от ал-Хасана ал-Басри [162.], комментарий Мукатила ибн Хайана, переданный от Катады [163.] , комментарий Му‘аммара ибн Рашида ал-Йамани, переданный от Катады, в двух версиях учеников Му‘аммара – ‘Абд ар-Раззака и Мухаммада ибн Саура ас-Сан‘ани [164.], комментарий Са‘ида ибн Аби ‘Арубы ал-Басри, переданный от Катады [165.], комментарий Шайбана ибн ‘Абд ар-Рахмана ан-Нахви ал-Куфи, переданный от Катады [166.] , комментарий Са‘ида ибн Башира ал-Азади ал-Басри, переданный от Катады [167.], комментарий ал-Хусейна ибн Вакида ал-Марвази, переданный через Йазида Нахви от ‘Икримы [168.], довольно пространный комментарий ‘Абд ар-Рахмана ибн Зайда ибн Аслама, переданный им от своего отца [169.], комментарий Нахшаля ибн Са‘ида Вардани, переданный от Заххака ибн Музахима [170.] , и комментарий Абу Раука ‘Атийа ибн Харрис ал-Куфи, переданный от Заххака [171.] .

Среди ши‘итских ученых в узком смысле этого слова также можно указать подобные примеры: комментарий Абу Хамзы ас-Сумали (ум. 150/767), переданный от имамов ахл ал-байт [175.] , комментарий основателя школы джарудитов на основе зайдизма Абу ал-Джаруда Зийада ибн Мунзира (ум. 150/767), переданного от имама Бакира [176.] и частично сохранившегося в комментарии ‘Али ибн Ибрахима ал-Кумми, а также комментарий Хасина ибн Мухарика, об иснадах которого ничего не известно [177.].

5. Экзегетические сочинения учеников последователей.

Первые образцы сочинений, имевших заголовок «Толкование Корана» и представлявших собой компиляцию из различных источников, а также сопоставление экзегетических высказываний сподвижников пророка и их последователей (таби‘ун), относятся к 30–50-м гг. II в. х. / 50–70 гг. VIII в. н. э. Еще одной особенностью этой группы сочинений является отражение в них экзегетических взглядов автора в ходе цитирования асхабов и их последователей. Подобные сочинения зафиксированы в Ираке, Мекке и Хорасане, то есть регионах, в которых укоренились новые идеи. Однако этой тенденции не наблюдается в суннитских областях, таких как Медина и Сирия – тамошние комментаторы присоединились к традиции составления комментариев несколько позже.

Комментарий Исма‘ила ибн ‘Абд ар-Рахмана Судди (ум. 128/745– 746) следует считать сочинением, переходным от прежних тафсиров «одного иснада» к созданию компилятивных комментариев. Этот комментарий, целиком и полностью носящий куфийский характер, служит ярким примером включения в сочинения подобного рода различных иснадов – все содержащиеся в нем тексты передаются с общей ссылкой на Ибн Мас‘уда, Ибн ‘Аббаса и «людей из числа асхабов» [178.] . По предположению Вадта, имя Абу Малик в составе иснадов упомянутого комментария указывает не на Абу Малика ал-Аш‘ари, одного из малозначительных сподвижников пророка [179.] , но на одного из рави Ибн ‘Аббаса, стоявшего в одном ряду с Абу Салихом [180.] . Кроме того, в своем комментарии Судди приводит не подтвержденные иснадом рассуждения, несомненно, являющиеся его собственным осмыслением – именно эти рассуждения в более поздних экзегетических источниках цитируются как его личная точка зрения [181.] .

В Басре Раби‘ ибн Анас (ум. 139/756–757) основную часть своего комментария посвятил изложению экзегетического учения Абу ал-‘Алийи ар-Рийахи, тем самым продолжив традицию составления тафсиров «одного иснада»: при этом он охотно добавлял и свои рассуждения на эту тему [182.]. Комментарий Дауда ибн Аби Хинда (ум. 140/ 757–758), басрийского ученого хорасанского происхождения [183.], также относится к числу первых тафсиров, в которых зафиксированы экзегетические высказывания асхабов и их последователей с различными иснадами [184.] . В том же регионе необходимо указать на совершенно иное по духу сочинение – Ма‘ани ал-Кур’ан [«Смысл Корана»], автором которого является Васил ибн ‘Ата’ (ум. 131/748–749). Этот труд, с одной стороны, можно считать одним из первых рационалистическо-богословских тафсиров, а с другой – расценивать его как основу для появления литературных сочинений с общим названием Ма‘ани ал-Кур’ан [185.].

Однако наиболее существенные шаги были предприняты в 150/767 в Мекке и Мерве с началом составления комментария, основанного на различных иснадах и включающего в себя теоретические рассуждения автора. Сочинение называлось «Тафсир ал-Кур’ан» [«Толкование Корана»], его автором был известный мекканский факих ‘Абд ал-Малик ибн ‘Абд ал-‘Азиз Ибн Джурайх (ум. 150/767) – пространные выдержки из этого труда можно найти у ат-Табари.

Значительную часть текста Ибн Джурайха составляет цитирование слов Ибн ‘Аббаса и Муджахида, которые не сопровождаются никаким иснадом [186.], за исключением тех случаев, когда автор приводит неизвестные высказывания Ибн ‘Аббаса [187.] . Остальные предания, помещенные в этом комментарии, главным образом тоже принадлежат таким мекканским ученым, как ‘Ата’ ибн Аби Раббах [188.] и ‘Амр ибн Динар [189.] , или ученикам Ибн ‘Аббаса, например, ‘Икриме [190.]. На этом основании можно сказать, что комментарий Ибн Джурайха, в противоположность региональному многообразию иснадов в куфийских тафсирах, сохранил свой мекканский характер.

Еще одной особенностью комментария Ибн Джурайха является его рационалистический характер. Немалую часть труда составляют рассуждения, явившиеся плодом собственных размышлений автора.

Иногда рационалистический комментарий Ибн Джурайха основывается на филологическом анализе [191.], иногда на изучении логической связи того или иного айата с окружающим его контекстом [192] , а иногда на привлечении коррелирующих айатов из Священного Корана This triggers the tooltip. Комментарий Ибн Джурайха сохранял свою актуальность в течение нескольких веков, пользуясь особым вниманием у имамитов [193.] . Традиционалисты же не придавали этому труду большого значения. Они осуждали Ибн Джурайха за то, что он не принимал во внимание достоверность хадисов, собирая все, что относилось к тому или иному айату [194.] .

Важнейшим комментарием эпохи учеников-последователей является тафсир Мукатила ибн Сулаймана (ум. 150/767), балхца по происхождению, жившего в Мерве, который оставил после себя старейший полный тафсир – аз-Захаби считал его автора «величайшим из комментаторов (бузург-е муфассиран)» [195.]. Этот труд сохранял свою актуальность на протяжении всей истории существования мусульманской экзегетики, и в настоящее время мы располагаем большим количеством его списков [196.] . Поскольку религиозное сообщество Мерва возникло несколько позже аналогичных сообществ Медины, Мекки, Куфы, Басры и Дамаска, там существовали гораздо бóльшие предпосылки, позволяющие освободиться от региональных рамок. Именно эта свобода как нельзя лучше подготовила необходимую почву для создания в Хорасане надрегионального тафсира. Размышление над Введением к комментарию Мукатила ибн Сулаймана показывает, что в этом сочинении автор обращается к наследию самых разных стран..

При этом, даже обращаясь к такому наследию, Мукатил принимал во внимание их внутреннее многообразие. Например, в Куфе он указывал на противостояние кружков ан-Нах’и и аш-Ша‘би, рассматривая Хаммада ибн Аби Сулаймана и Хакама ибн ‘Атайбу как наиболее типичных их представителей. Говоря о группе учеников ал-Хасана ал-Басри в Басре, Мукатил обращается к высказываниям Ибн Сирина и таких его учеников, как Аййуб ас-Сахтийани и Хишам ибн Хасан. В Медине, наряду со школой «семи факихов» и захиритов, он с уважением относился к словам имама Мухаммада ал-Бакира [197.].

Во введении к своему комментарию Мукатил, хотя и кратко, указывает на некоторые теоретические вопросы коранической экзегезы, которые позднее получили более широкое развитие в «Ар-Рисала фи усул аль-фикх» [«Трактат об основах фикха»] аш-Шафи‘и [198.] . В тексте комментария Мукатил не приводит иснадов для различных высказываний, в связи с чем довольно трудно их классифицировать и вычленить личные рассуждения автора. В эпоху, когда традиционалисты стремились фиксировать иснады и выражали свое чуткое отношение к ним, опущение в книге иснадов и исключительно рационалистический подход к толкованию, пусть и основанному на устном наследии асхабов и их последователей, стало шагом, отделявшим Мукатила от установок традиционалистов.

С точки зрения своей научной ценности комментарий Мукатила занимает важное место – приписываемые ему положительные высказывания в адрес таких концепций асхабов, как ал-ирджа’ («откладывание суждения»), ат-ташбих («уподобление, антропоморфизм») и ат-тафдил («предпочтение»), несмотря на то, что они не являются абсолютно корректными, показывают, что Мукатил, будучи человеком, склонным к богословскому размышлению и теоретическому осмыслению основ веры, пошел дальше обычной передачи традиции [199.]. Столкновение Мукатила с Джахмом ибн Сафваном [200.] и отвержение им учения кадиритов [201.] служат дополнительным подтверждением его приверженности богословию. Комментарий Мукатила получил распространение немедленно после его составления еще при жизни автора: его списки оказались в руках видных традиционалистов и были подвергнуты критическому рассмотрению с их стороны. Наиболее беспристрастные судьи, например, Ибн Мубарак, одобряли саму основу комментария, однако не считали его заслуживающим доверия в части иснадов [202.] . Безусловно, догматические предпочтения автора тоже сказались на отрицательном отношении традиционалистов к его труду.

Некоторые из них, например, Суфйан ибн ‘Уйайна, пользовались комментарием Мукатила, однако в силу состояния иснадов считали передачу хадисов из него недопустимой [203.]. В действительности таких, как Ибн ‘Уйайба, среди традиционалистов было немало – именно поэтому аш-Шафи‘и считал, что «в толковании все зависят от Мукатила ибн Сулаймана» [204.]. Некоторые критики Мукатила обвиняли его в использовании иудейских и христианских Священных Книг [205.]. Как бы там ни было, отражение в этом комментарии вопросов, связанных с культурой религий, предшествовавших исламу, послужило причиной того, что Винзборо, пытаясь найти связь между ранней мусульманской экзегезой и хаггадийской, галахийской и масоретской литературой иудеев, в значительной мере опирался на это сочинение [206.].

Помимо получившего известность комментария, Мукатил ибн Сулайман составил ряд других сочинений, посвященных экзегетике: Муташабих ал-Кур’ан [«Неясные айаты Корана»] [207.], ставший впоследствии образцом для экзегетических трудов богословов-мутакаллимов, сходное по содержанию с первым ал-Айат ал-мухкамат ва-л-муташабихат [«Твердо установленные и неясные айаты»] [208.], вероятно, богословское по содержанию ал-Джавабат фи-л-Кур’ан [«Ответы о Коране»] [209.], Навадир ат-тафсир [«Редкости толкования»] [210.] , Тафсир хамс ми’ат айат мин ал-Кур’ан [«Толкование пятисот айатов из Корана»] [211.] и ан-Насих ва-л-мансух [«Отменяющие и отмененные айаты»] [212.] – два последних ценны в области фикха, ат-Такдим ва-т-та’хир [«Предшествование и последование»] [213.], очевидно, труд, посвященный Корану и выдержанный в литературном ключе.

Другой хорасанский ученый, Мукатил ибн Хайан ал-Балхи (ум. ок. 150/767 г.), заслуживший одобрение традиционалистов, тоже составил комментарий, содержание которого было основано на словах последователей сподвижников пророка (таби‘ун), особенно Муджахида, ал-Хасана ал-Басри и Заххака, однако иснады в нем помещались от случая к случаю [214.], и это сближало сочинение с методом Судди. В передаваемых им хадисах нередко встречаются ссылки на совершенство высказываний и деяний пророка [215.], что является распространенной особенностью фикха ранних традиционалистов. Комментарий Мукатила ибн Хайана служит ярким примером методологии ранних традиционалистов, прежде чем они сосредоточились на фиксации иснадов.

Включение иснадов и опора на стилистику Корана, с одной стороны, а также положительный взгляд традиционалистов на его аргументацию – с другой, привели к тому, что в тафсирах и прочих трудах последних, например, Ибн Аби Хатима и Ибн Мунзира, комментарий Мукатила ибн Хайана аттестовался просто как «сочинение» без указания его автора [216.]. В комментарии Мукатила ибн Хайана уделяется особенное внимание вопросам об отменяющих и отмененных айатах, а также обстоятельствам низведения Корана [217.].

III. ИСТОРИЯ МУСУЛЬМАНСКОЙ ЭКЗЕГЕТИКИ ВО II–IV ВВ. Х. / VIII–X ВВ. Н. Э.

II и III столетия хиджры (VIII–IX вв. н. э.) в истории мусульманской науки и религиозных школ и течений были периодом составления сочинений и формирования направлений. В течение этих двух веков, с одной стороны, появились и установились основные существующие до сих пор или существовавшие довольно долгое время богословские и юридические школы, а с другой стороны, теоретические споры, размышление и систематизация в различных областях религиозного знания оформились в устойчивые научные направления. Эти преобразования, естественно, были вызваны усилиями, предпринятыми в недрах самого мусульманского мира, а на их распространение оказало влияние различие вкусов и стилей. При этом не следует слепо полагать, что близкие взаимосвязи мусульман с учеными, исповедующими другие религии, а также переводческое движение также повлияли на этот процесс. На основании всего сказанного выше в настоящем разделе исследуется место и роль коранической экзегезы в становлении как научных направлений, так и религиозных течений и школ.

1. Экзегетика в богословских кругах.

В числе мусульманских наук, начавших формироваться в середине II/VIII в., важное место заняло богословие (‘илм ал-калам), а поскольку богословские споры неизменно опирались на разум и текст, различные интерпретации Корана играли здесь основополагающую роль.

Первые ученые, занимавшиеся составлением богословских сочинений, основатели школы му‘тазилитов Васил ибн ‘Ата’ (ум. 131/748) и ‘Амр ибн ‘Убайд (ум. 144/761) проявляли склонность и к экзегетике. ‘Амр ибн Фа’ид ал-Асвари (ум. после 200/815–816), ученик ‘Амра ибн ‘Убайда, тоже составил комментарий, который, несмотря на относительную тематическую независимость, представлял собой сочинение, написанное все в том же стиле сохранившихся тафсиров учеников последователей, и в течение некоторого времени вызывал интерес не только у му‘тазилитов [218.]. Из числа ученых, связанных с му‘тазилитами, Дирар ибн ‘Амр (ум. 200/815) и Абу Бакр ал-Асамм (ум. 241/854) создали труды с названием «Тафсир» [219.]. Комментарий ал-Асамма был одним из источников ас-Са‘лаби в его ал-Кашфе и ал-Байане [220.].

1.1. Му‘тазилиты и жанр муташабих ал-Кур’ан («иносказательные айаты Корана»)

С началом III/IX столетия му‘тазилиты оставили методологию, воспринятую ими от ал-Хасана ал-Басри, и, сделав краеугольным камнем кораническое выражение «сходные по смыслу» («неясные», иносказательные, метафорические, муташабихат), сосредоточили свои комментарии на аллегорическом толковании этих «сходных по смыслу» айатов. В числе первых сочинений подобного рода необходимо указать ар-Радд ‘ала-л-мулхидин фи муташабих ал-Кур’ан [«Опровержение неверующих в неясные айаты»] Мухаммада ибн Мустанира Кутруба (ум. 206/821–822), грамматика-му‘тазилита из Басры [222.]. В богословских кругах му‘тазилитов такие ученые, как Бишр ибн ал-Му‘тамир (ум. 220/835), Абу ал-Хузайл ал-‘Аллаф (ум. 230/844–845), Джа‘фар ибн Харб ал-Хамадани (ум. 236/850–851), а в конце столетия и Абу ‘Али ал-Джубба’и (ум. 303/915–916), составили сочинения с заголовком Муташабих ал-Кур’ан [223.]. Китаб ал-маса’ил фи-л-Кур’ан [«Книга о трудных местах в Коране»] ‘Амра ибн Бахра ал-Джахиза [224.] (ум. 255/865) и Китаб ат-та’вилат [«Книга аллегорических истолкований»] Хусейна ал-Наджжара (ум. ок. 220/845), последнего ученого, связанного с му‘тазилитами [225.] , следует отнести к той же группе сочинений.

В IV/X в. к подобного рода сочинениям можно добавить такие труды, как Муташабих ал-Кур’ан ал-Кади ‘Абдаллаха ибн Ахмада ибн Зайда (первая половина столетия) [226.], одноименное произведение Абу ‘Умара Ахмада ибн Мухаммада ибн Хафса Хилала (середина столетия) [227.], а также Муташабих ал-Кур’ан [228.] и Танзих ал-Кур’ан ‘ан ал-мута‘ин [«Очищение Корана от опорочивания»] [229.] ал-Кади ‘Абд ал-Джаббара ал-Хамадани (ум. 415/1024). Ал-Кади ‘Абд ал-Джаббар указывает на необходимость знания аллегорического истолкования неясных айатов, а обращение к Корану без этого знания считает основой неверного понимания данных айатов и причиной впадения в заблуждения [230.].

Представляется, что сочинения с названием Муташабих ал-Кур’ан, будучи сосредоточенными на богословских взглядах му‘тазилитов, а также их расхождениях с другими религиозными школами, носили характер своего рода «символа веры», и именно поэтому к ним не обращались комментаторы других богословских школ. Мы знаем, что и Джа‘фар ибн Харб ал-Хамадани, и ал-Джубба’и в своих Муташабих ал-Кур’ан уделяли особое внимание опровержению взглядов джабаритов – именно поэтому Абу ‘Умар ибн Хафс Хилал (ум. после 377/987) в ар-Радд ‘ала джабарийа [«Опровержение джабаритов»] цитирует их сочинения [231.].

В конце IV/X в. буидский визирь Сахиб ибн ‘Аббад (ум. 385/995) приложил огромные усилия для возрождения богословия «приверженцев божественной справедливости» (ахл ал-‘адл), выраженного в богословии му‘тазилитов – сам он составил ряд сочинений на эту тему. Так, в защиту учения ахл ал-‘адл и с целью выявления его коранических истоков он составил трактат под названием ал-Ибана ‘ан мазхаб ахл ал-‘адл би-худжадж мин ал-Кур’ан вал-‘акл [«Разъяснение о школе приверженцев божественной справедливости с помощью доводов Корана и разума»], который может быть помещен в числе упомянутых выше сочинений [232.] . Рукопись этого сочинения сохранилась.

1.2. Мутазилиты и жанр тафсир ал-Кур’ан (толкование Корана).

Помимо жанра муташабих ал-Кур’ан, на протяжении III/X в. некоторые менее известные му‘тазилитские богословы, например, Касим ибн ал-Халил ал-Димашки (ум. ок. 240/854) и Йусуф ибн ‘Абдаллах аш-Шихам (ум. 280/893), продолжали традицию написания комментариев в стиле предшественников [233.] . Апогеем этой деятельности в конце столетия стали сочинения выдающихся руководителей басрийской и багдадской школ – Китаб тафсир ал-Кур’ан [«Книга толкования Корана»] Абу ‘Али ал-Джубба’и и Тафсир ал-кабирйа, джами‘ ‘илм ал-Кур’ан [«Большой комментарий, или Свод науки о Коране»] Абу ал-Касима ал-Балхи (ум. 319/931) [234.] . Ал-Джубба’и и ал-Балхи в своих комментариях продемонстрировали умеренный подход, и это послужило причиной того, что ученые других религиозных школ нередко пользовались их трудами. Их широко цитировали имамитские ученые аш-Шариф ар-Рази в Хака’ик ат-та’вил [«Истины аллегорического толкования»] [235.], ат-Туси в ат-Тибйан фи тафсир ал-Кур’ан [«Разъяснение в толковании Корана»] [236.] , Ибн Шахрашуб в Муташабих ал-Кур’ан [«Неясные айаты Корана»] [237.] и Ибн Тавус в Са‘д ас-су‘уд [«Удача из удач»] [238.] , а также аш‘аритские ученые Ибн Фурак [239.] и Фахр ад-Дин ар-Рази [240.] .

Сочинения ал-Джубба’и и ал-Балхи считались двумя базовыми источниками экзегетики, созданными руководителями басрийской и багдадской школ му‘тазилизма,  во многих работах цитаты из них сравнивались между собой. Абу ал-Хасан ал-Аш‘ари (ум. 324/935) в своем труде, посвященном экзегетике, тоже подвергал критике оба упомянутых сочинения [241.] . Ат-Туси, сравнивая оба сочинения, отмечает, что ал-Джубба’и в своем комментарии больше сосредоточился на богословской проблематике, а ал-Балхи, обратившись к самым разным областям знания, все же более подробно занимался фикхом и разногласиями факихов относительно коранических айатов [242.] . На рубеже IV/X в. близкий к му‘тазилитским кругам хорасанский богослов и философ Абу Зайд Ахмад ибн Сахл ал-Балхи (ум. 322/934) сделал серьезный шаг в области мусульманской экзегетики. Относительно толкования Корана он полагал, что необходимо считать надежным внешний смысл Корана и воздерживаться от далеких от него аллегорических толкований в духе эзотериков [243.] . Для разъяснения своей теории он написал большое сочинение, посвященное экзегетике, ал-Бахс ‘ан ат-та’вилат [«Спор об аллегориях»] [244.], создание которого пошатнуло его социальное положение [245.]. Некоторые сочинения Абу Зайда, посвященные Корану, например, Назм ал-Кур’ан [«Организация текста Корана»] и Кавари‘ал-Кур’ан [«Коран о Страшном суде»], вероятно, имели значение и для экзегетики [246.] . Однако то, что сближает стиль Абу Зайда со стилем филологов, как говорил Ибн ан-Надим. ал-Фихрист. Б. м., б. г.  [247.], так это приписываемое ему сочинение Китаб ма‘ани ал-Кур’ан би-вуджухи-ха ва а‘раби-ха ва ма‘ани-ха ва ихтилаф ан-нас фи-ха [«Книга о смысле Корана в его “многоликости”, огласовках, значениях и разногласиях людей о нем»] [248.].

Расцвет му‘тазилитской экзегетической литературы в следующем столетии можно представить двумя сочинениями – ал-Джами‘ ат-та’вил [«Собрание аллегорических толкований»] Мухаммада ибн Бахра Абу Муслима ал-Исфахани (ум. 322/934)796 и ал-Джами‘ фи тафсир ал-Кур’ан [«Собрание толкований Корана»] ‘Али ибн ‘Исы ар-Румани (ум. 384/994) [249.] . К обоим сочинениям обращались не только му‘тазилиты, но и имамиты [250.]. Среди прочих му‘тазилитских комментариев можно указать на труды Мухаммада ибн ‘Абд ар-Рахмана ибн Сабра Абу Бакра ал-Ханафи [251.] и ‘Убайдаллаха ибн Мухаммада ибн Джарва ‘Арузи (ум. 387/997) [252.]. В том же столетии наблюдается усиление интереса му‘тазилитских комментаторов к хадисам и тафсирам, основанным на предании. Одним из признаков этого интереса служит краткая выборка из Тафсира ат-Табари, выполненная му‘тазилитским ученым из Багдада Абу Бакром Ахмадом ибн ‘Али ибн Ахшидом (ум. 326/938) [253.]. Составление сокращений существующих комментариев коснулось и более ранних му‘тазилитских тафсиров – так, Мухаммад ибн Ахмад Садуси (ум. 367/977–978) создал сокращенные варианты комментариев Абу ‘Али ал-Джубба’и и Абу ал-Касима ал-Балхи [254.] .

1.3. Богословская экзегетика имамитов.

В богословской среде имамитов, в кружках, существовавших во II/VIII в., обе соперничающие школы обращались к экзегетике. В школе Хишама ибн Салима ал-Джавалики (ум. ок. 200/815–816) последний сам явился автором сочинения, посвященного экзегетике [255.] , а в школе его выдающегося ученика Хишама ибн Хакама Йунус ибн ‘Абд ар-Рахман (ум. ок. 203/818–819) составил комментарий [256.]. Однако так же, как у му‘тазилитов, в III/IX в. эта деятельность пошла на спад и у имамитов – внимание таких богословов конца указанного столетия, как Хасан ибн Муса ан-Наубахти, привлекала проблематика неясных айатов (муташабихат) в Коране [257.] . В течение IV/X в. имамитское богословие было распространено довольно ограниченно и, естественно, породило незначительное число сочинений по экзегетике. Керманский богослов Мухаммад ибн Бахр Рахани (ум. ок. 330/942) создал разнообразные сочинения по данной тематике, однако ни одно из них не сохранилось. Его Мукаддима ‘илм ал-Кур’ан [«Введение в науку о Коране»], вероятно, включало в себя вопросы, связанные с основами экзегетики [258.], а вот два других его сочинения – ал-Бурхан ва-т-талхис [«Доказательство и краткое изложение»] и ат-Талаххус [«Краткое изложение»] – были уже целиком посвящены экзегезе [259.]. Авторами сочинений, посвященных экзегетике, были и такие богословы, как Абу ал-Касим ‘Али ибн Ахмад ал-Куфи (ум. 352/963) [260.], Абу Мухаммад ибн ‘Абдак ал-Джурджани (ум. после 360/971) [261.] и Абу Мансур Сарам ан-Нишапури (вторая половина столетия) [262.].

В последние годы упомянутого столетия Шейх Муфид (Мухаммад ибн ан-Ну‘ман) (ум. 413/1022) основал еще одну богословскую школу, внимание которой не было сосредоточено исключительно на вопросах экзегетики. Он составил только один трактат, опровергающий некоторые взгляды, изложенные в комментарии Абу ‘Али ал-Джубба’и [263.]. В числе заметных фигур, которые, с одной стороны, присоединились к данной школе, а с другой – сохраняли прочные связи с литературными кругами, необходимо указать аш-Шарифа ар-Рази (ум. 406/1015– 1016) – его Хака’ик ат-та’вил [«Тонкости аллегорического толкования»] явилось образцом объемных сочинений, посвященных неясным (иносказательным) айатам Корана (муташабихат), которые были созданы в имамитской среде. В настоящий момент известен только его пятый том этого труда [264.] .

1.4. Богословская экзегеза суннитов (ахл ас-суннат ва ал-джама‘а).

С формированием в III/IX в. богословского направления в суннизме можно было ожидать появления целого ряда новых комментариев богословского характера. Вместе с тем ни Ибн Куллаб, ни Хусейн ал-Карабиси не предпринимали никаких усилий в данном направлении. Единственным заслуживающим упоминания источником в этой области является Китаб фахм ал-Кур’ан ва ма‘ани-ху [«Книга о постижении Корана и его смысла»] ал-Хариса ибн Асада ал-Мухасиби (ум. 243/857), который на основе экзегетического подхода приступил к рассмотрению взаимосвязи между кораническими айатами: следуя тематическому принципу, он искал в Коране такие мотивы, как теодицея и достоинство разума [265.] , а также с позиции своих богословских взглядов опровергал воззрения прочих богословских школ, в особенности му‘тазилитов [266.] .

В первой половине IV/X в. создатели обоих направлений суннитского богословия, ал-Матуриди и ал-Аш‘ари, проявляли интерес к мусульманской экзегетике. Абу Мансур ал-Матуриди (ум. 333/944), выходец из ханафитской школы суннитов в Мавераннахре, приступил к написанию книги Та’вилат ал-Кур’ан [«Аллегории в Коране»] – по стилю этот труд сходен с му‘тазилитскими сочинениями, посвященными неясным айатам в Коране (муташабихат), и содержит аллегорическое толкование айатов, избранных в соответствии с личным вкусом автора. Последний основой толкования полагает разум, опору на который он считает защитой от ошибочного толкования с помощью своего личного мнения (тафсир би-р-ра’й). Однако в то же самое время ал-Матуриди обращается к высказываниям асхабов и их последователей (таби‘ун), не упуская случая процитировать их в своем комментарии [267.]. Подобная тенденция к сочетанию разума и мусульманского предания является важной особенностью, ставящей этого суннитского богослова выше предшествовавших ему му‘тазилитских мутакаллимов.

Абу ал-Хасан ал-Аш‘ари (ум. 324/936), богослов, выходец из му‘тазилитской среды г. Басры, основатель школы аша‘ритов, приступил к написанию книги, посвященной толкованию Корана – в этой работе он опровергал взгляды му‘тазилитов, особенно воззрений Абу ‘Али ал-Джубба’и и Абу ал-Касима ал-Балхи, изложенных в их комментариях [268.]. Считается, что это сочинение состояло из 100 глав и не охватывало суры, следующие за сурой «Пещера» (18) [269.]. Поздние аша‘ритские авторы, например, Ибн Фурак и Ибн ‘Асакир, цитируют этот труд [270.].

Малоизвестный аша‘ритский ученый Мухаммад ибн ‘Абдаллах ибн Сулайман Са‘ди (ум. 370/980–981) написал три сочинения по экзегетике – одно из них довольно пространное, другое краткое, а третье среднего объема [271.]. Еще одним экзегетическим сочинением аш‘аритского круга, составленным теоретиком данной школы, был труд Абу Бакра Ибн Фурака ал-Исфахани (ум. 406/1015–1016). В этом труде автор, как и в своей сохранившейся до наших дней работе Мушкил ал-хадис [«Трудности хадисов»], рассуждает о трудных местах Корана[272.]. Возможно, отрывок одного из экзегетических сочинений Ибн Фурака, хранящийся в стамбульской библиотеке Файдаллаха [273.], отрывок, хранящийся в библиотеке ‘Атифа Эфенди под названием ал-Айат ал-муташабихат [«Неясные айаты»] [274.], а также неоднократно цитируемое ал-Куртуби экзегетическое сочинение[275.]являются частями упомянутого выше труда.

Удивительно, что кроме упомянутых отрывков не сохранилось ни одного сочинения ранних аша‘ритских богословов. Вероятно, данное обстоятельство связано с идеологической эволюцией школы аша‘ритов, а также подозрительным отношением поздних аша‘ритов к экзегезе своих предшественников, в которой изобиловали аллегорические толкования.

2. Экзегетика в кругах правоведов.

Одним из первых видов экзегетической литературы были сочинения с общим названием Ахкам ал-Кур’ан [«Предписания Корана»], писавшиеся на основе юридического подхода к пониманию Корана. Надо сказать, что в предшествующие столетия обращение факихов к коранической экзегезе ограничивалось айатами, содержащими юридические нормы. Это создало предпосылки для составления многочисленных трудов, имеющих заголовок Ахкам ал-Кур’ан. Этот вид тафсира, который следует отнести к категории тематических комментариев, появившись в III/IX в., продолжает свое существование вплоть до настоящего времени.

Начало создания сочинений с заголовком Ахкам ал-Кур’ан в середине II/VIII в. связано с именами факихов-традиционалистов Мухаммада ибн Са’иба Кальби и Мукатила ибн Сулаймана ал-Балхи. В последние годы упомянутого столетия Йахйа ибн Адам и Мухаммад ибн Идрис аш-Шафи‘и продолжили эту традицию, а в следующем столетии помимо традиционалистов, например, Абу Саура Ибрахима ибн Халида, ал-Кади Йахйи ибн Аксама, ‘Али ибн Хаджара ас-Са‘ди и Дауда ал-Исфахани, основателя захиризма, ученые-маликиты Ахмад ибн Ма‘зал, ал-Кади Исма‘ил ибн Исхак, Ахмад ибн Мухаммад ибн Бакир, а также представители других религиозных течений, например, ханафит ‘Али ибн Муса Куми и ибадит Абу ал-Му’ассар ас-Силлат ибн Хамис, создали сочинения подобного плана [275.].

Юридический подход к комментированию Корана редко можно обнаружить за пределами сочинений типа Ахкам ал-Кур’ан. В числе подобных редких случаев можно указать на ар-Рисала [фи усул ал фикх] [«Трактат об основах фикха»»] Мухаммада ибн Идриса аш-Шафи‘и значительная часть сочинения посвящена аргументации, заключенной в айатах, а также изучению смысловой взаимосвязи последних. Согласно преданию, багдадский ученый-традиционалист ‘Абд ар-Рахман ибн Махди в дни своей молодости потребовал, чтобы аш-Шафи‘и написал книгу о «смыслах Корана», выдержанную в юридическом ключе. В результате появилась ар-Рисала[276.]. Обращение к юридической проблематике в рамках «полинаучного» комментария во II–III/VIII–IX вв. распространено не было единственным известным примером этого рода является ат-Тафсир ал-кабир [«Большой комментарий»] Абу ал-Касима ал-Балхи [277.].

3. Экзегетика в литературных кругах.

В первой половине II/VIII в. благодаря таким ученым, как ‘Иса ибн ‘Умар ас-Сакафи (ум. 149/766) и Абу ‘Амр ибн ал-‘Ала’ (ум. ок. 154/ 771), в Ираке началось движение, которое усилиями Халила ибн Ахмада (ум. 170/786) принесло свои плоды и заложило основы для арабской грамматики и лексикографии. Первые ученые, занятые на этом поприще, подвизались также в области правил чтения Корана.

3.1. Жанр ма‘ани ал-Кур’ан («смыслы Корана»).

Данная группа ученых с самого начала формирования этого движения обращала особое внимание на постижение различных видов смысла Корана с помощью методов языкознания, создав один из жанров толкования Корана, который получил название «смыслы Корана» (ма‘ани ал-Кур’ан). Сочинения, относящиеся к этому жанру, в своей наиболее чистой форме представляют собой собрание литературно-филологических рассуждений, через которые можно обратиться к вопросам грамматики и лексикологии, а также включают в себя проблематику, впоследствии получившую название «стилистика» (ма‘ани ва байан).

Самым ранним примером направления усилий в данное русло является сочинение Ма‘ани ал-Кур’ан [«Смыслы Корана»] известного имамитского чтеца Корана и грамматиста Абана ибн Тагаллуба (ум. 141/758) – его основополагающая роль в этой области безоговорочно принимается большинством. После него выдающаяся роль принадлежит Абу ‘Убайде Му‘аммару ибн ал-Мусанне (114–210/732–825), который стал известен среди литераторов как зачинатель составления комментариев типа ма‘ани ал-Кур’ан [278.]. В дальнейшем в среде басрийских литераторов ученики Сибавейха Мухаммад ибн Мустанир Кутруб и Са‘ид ибн Мас‘ада Ахфаш продолжили дело Абу ‘Убайды с бóльшим уклоном в синтаксис [279.]. Безусловно, и Кутруб, и Ахфаш по своим убеждениям склонялись к му‘тазилизму, что послужило поводом для их критики [280.] .

В Куфе деятельность, начатая Абаном, была продолжена главой куфийских грамматистов ‘Али ибн Хамзой ал-Кисайи, безусловно, с использованием достижений басрийцев [281.] . При этом, несомненно, басрийские предания о степени влияния Басры на ал-Кисайи являются преувеличением [283.].

В конце упомянутого столетия среди прочих грамматистов Куфы и Басры, подвизавшихся на поприще ма‘ани ал-Кур’ан, можно упомянуть Мухаммада ибн Хасана Ру’аси (ум. 160/777)[284.], Йунуса ибн Хабиба ал-Басри (ум. 182/798), Му’арраджа ибн ‘Амра Садуси (ум. 195/810), Абу Мухаммада Йахйу ибн Мубарака Йазиди (ум. 202/817–818) и Надра ибн Шамиля (ум. 203/818–819) [285.] . Некоторые грамматисты, жившие вдали от Ирака, например, Абу ал-Минхал Махлаби (ум. 200/815–816), также писали подобного рода сочинения. Махлаби создал свой Ма‘ани ал-Кур’ан в Нишапуре для сына хорасанского эмира Исхака ибн Ибрахима ат-Тахири. На рубеже III/IX в. свое исследование в области ма‘ани ал-Кур’ан предпринял известный куфийский грамматист Йахйа ибн Зийад ал-Фарра’ – в основе его труда лежала книга ал-Кисайи, а также все плоды, добытые усилиями предшественников [286.]. В ходе занятий, проводимых ал-Фарра’ с 202 по 204 / 817–819 гг., он диктовал свою книгу ученикам, особенно Мухаммаду ибн Джахму ас-Самари, главному ее передатчику [287.]. Не исключено, что один из списков Ма‘ани ал-Кур’ан ал-Фарра’ был изготовлен Саламой ибн ‘Асимом ал-Багдади – по мнению ряда ученых, например, Ибн ал-Анбари, этот список превосходил по качеству другие[288.].

Сочинение ал-Фарра’ включало в себя анализ огласовок сложных конструкций в Коране, объяснение слов, неожиданные аллегорические толкования, а также указание способов чтения. Кроме того, здесь встречаются предания об обстоятельствах нисведения Корана, экзегетические предания асхабов и их последователей, а также теоретические рассуждения самого автора. С появлением сочинения ал-Фарра’ была открыта глава создания пространных, энциклопедических трудов в жанре ма‘ани ал-Кур’ан. Правда, единственным сохранившимся образцом этого периода, помимо труда ал-Фарра’, является Ма‘ани ал-Кур’ан Са‘ида ибн Мас‘ада Ахфаша ал-Аусата (ум. 215/830). Это сочинение не обладает широтой труда ал-Фарра’. Абу Ма‘аз Фадл ибн Халид ал-Марвази (ум. 211/826) написал Ма‘ани ал-Кур’ан ал-кабир [«Большая книга смыслов Корана»], в течение долгого времени бывшую в ходу в Хорасане[289.].

В конце III/IX в. с приближением столетия застоя традиция написания комментариев типа ма‘ани ал-Кур’ан снова претерпела эволюцию в литературных кругах.

Теперь к этому жанру обратились и авторы из числа крупных грамматистов, но на этот раз они предполагали создавать объемные труды энциклопедического характера. Среди этих трудов отметим Китаб ма‘ани ал-Кур’ан Мухаммада ибн Йазида ал-Мубаррада (ум. 286/899), который иногда называют ал-Китаб ат-тамм [«Полная книга»] [290.], Ма‘ани ал-Кур‘ан Ахмада ибн Йахйи ас-Са‘лаба (ум. 291/904)848, Ма‘ани ал-Кур’ан, известный как Китаб ал-‘ашарат [Книга «десяток»] Мухаммада ибн Ахмада ибн ал-Кайсана (ум. 299/911–912), Дийа’ ал-кулуб фи ма‘ани ал-Кур’ан ва гарибихи ва мушкили-хи [«Просвещение сердец смыслами Корана, его непонятными и трудными отрывками»] Абу Талиба Мафдаля ибн Саламы (ум. 300/912–913), в котором преобладает лексикологический подход, получивший относительно широкое распространение Ма‘ани ал-Кур’ан Ибрахима ибн ас-Сирри аз-Зуджаджа (ум. 311/923)[291.].Для начала IV/X в. можно упомянуть таких ученых, как ‘Али ибн Сулайман ал-Багдади Ахфаш-сагир[292.], Абу Бакр ал-Хайат ас-Самарканди [293.], известный багдадский грамматист Мухаммад ибн Касим Ибн ал-Анбари[294.], Мухаммад ибн ‘Усман Абу Бакр Джа‘д ал-Багдади и ‘Али ибн ‘Иса ибн Джаррах-вазир. Последний совместно с известным чтецом Корана Абу Бакром Муджахидом и грамматистом Абу ал-Хасаном ал-Хаззазом написал книгу. Однако определяющими для упомянутого столетия были труды ан-Наххаса и Ибн Дурустийи.

Известный египетский грамматик Абу Джа‘фар Ахмад ибн Мухаммад ан-Наххас (ум. 338/949–950) написал книгу о «смыслах Корана», являющуюся самой пространной из сохранившихся сочинений жанра ма‘ани ал-Кур’ан. Сам автор во Введении отмечает, что его целью в данной книге было толкование «смыслов» (стилистических вариантов) и непонятных мест (лексика). К этому он также добавил проблематику, связанную с предписаниями, содержащимися в Коране, а также вопросы об отменяющих и отмененных айатах. Говоря об источниках своей работы, он делит их на две группы: комментарии, переданные от наставников прошлых времен, и высказывания ученых-филологов. Поясняя употребление в своей книге выражения «стилистические варианты», ан-Наххас отмечает, что уделял особое внимание разбору случаев опущения, сокращения, удлинения фраз, а также их контексту.

В своем сочинении ан-Наххас не только собрал цитаты из важнейших трудов, созданных в жанре ма‘ани ал-Кур’ан, но включил в него высказывания прошлых поколений: пророческие хадисы, а также подтвержденные иснадом хабары (сообщения) асхабов и их последователей. Кроме того, он использовал ряд традиционалистских комментариев, например, тафсир Бакра ибн Сахля ал-Дамйати. Таким образом, труд ан-Наххаса можно считать важным шагом по направлению перехода от комментариев типа ма‘ани ал-Кур‘ан, носящих исключительно литературно-филологический характер, к комментариям всеобщим.

Представляется, что в следующем столетии в Багдаде не существовало предпосылок, как в Куфе и Басре, для продолжения традиции написания комментариев типа ма‘ани ал-Кур’ан – здесь сочинения приобрели в основном критический характер. В частности, необходимо отметить труды ‘Абдаллаха ибн Джа‘фара ибн Дурустийи (ум. 347/958), в которых автор сравнивает воззрения Ахфаша и ас-Са‘лаба, а также критикует ал-Фарра’ [295.]. Точно так же Абу ‘Али ал-Фариси (ум. 377/987) в Китаб ал-игфал [«Книга об упущениях»] выступил с критикой взглядов аз-Зуджаджа в Ма‘ани ал-Кур’ан [296.]. Однако в других регионах составление трудов в жанре ма‘ани ал-Кур’ан продолжалось: здесь появились такие обстоятельные труды, как ал-Муваддих фи ма‘ани ал-Кур‘ан [«Разъясняющий смыслы Корана»] самаркандского ученого ‘Абд ал-‘Азиза Сайдалани Марзбани, Рийадат ал-алсина фи и‘раб ал-Кур’ан ва ма‘ани-хи [«Красноречивое упражнение в огласовках Корана и его смыслах»] Абу Бакра ибн Ашта ал-Исфахани (ум. 360/971)[297.], ал-Хидайа ила булуг ан-нихайа [«Наставление к достижению предела»], посвященное «смыслам Корана, его толкованию и видам заключенных в нем наук», Макки ибн Аби Талиба ал-Кайси (ум. 407/1016–1017), ученого из Магриба[298.].

Вероятно, последнее сочинение представляет собой тот же памятник, который иногда упоминают под именем ат-Тафсир ал-кабир [«Большой комментарий»].

3.2. Жанр маджаз ал-Кур’ан («иносказания в Коране»).

Изучение иносказаний в языке Корана и выявление случаев их употребления началось со II/VIII в., создав практические предпосылки для формирования в последующие столетия стилистики. Иными словами, первыми сочинениями по стилистике в истории мусульманской культуры являются труды с заголовком Маджаз ал-Кур’ан [«Иносказания в Коране»]. Без сомнения, первым сочинением этого типа является Маджаз ал-Кур’ан басрийского ученого-филолога Абу ‘Убайды Му‘аммара ибн ал-Мусанны (ум. 210/825), сохранявшее свое значение на протяжении нескольких веков. В этой работе Абу ‘Убайда, следуя порядку расположения сур, выбирает те айаты, которые он считает образчиком употребления иносказаний в Коране, и подвергает их стилистическому анализу. По своим религиозным убеждениям Абу ‘Убайда принадлежал к суфритской ветви хариджитов[299.], и к его взглядам весьма болезненно относились традиционалисты[300.] – это было справедливо и по отношению к общей реакции на книгу Маджаз ал-Кур’ан.

После распространения упомянутого сочинения соперник Абу ‘Убайды в Басре, ал-Асма‘и, который за свои убеждения получил одобрение традиционалистов[301.], подверг этот труд критике, называя рассуждения Абу ‘Убайды в Маджаз ал-Кур’ан толкованием в соответствии с личным мнением (тафсир би-р-ра’й)[302.]. Некоторые ученые выступили в защиту Абу ‘Убайды: так, Хасан ибн Джа‘фар ан-Нахви в своем опровержении, составленном в то же время, что и Маджаз ал-Кур’ан, называет его противников «отрицателями наличия иносказаний в Коране»[303.]. Абу Хатим ас-Сиджистани, ученый-филолог из Басры, пристрастно относившийся к трудам традиционалистов, также написал опровержение в защиту Маджаз ал-Кур’ан Абу ‘Убайды – рукопись этого сочинения хранится в библиотеке Са’иб в Анкаре.

В конце IV/X в. имамитский ученый аш-Шариф Рази (ум. 406/ 1015–1016) составил сочинение Талхис ал-байан ‘ан маджазат ал-Кур’ан [«Краткое изложение речей об иносказаниях в Коране»], дополняющее работу Абу ‘Убайды. Хотя в общем и целом это сочинение базируется на методологии Абу ‘Убайды, оно при этом содержит немалое количество нововведений. В сочинении преобладают рассуждения на литературно-филологические темы без каких-либо ссылок на конкретные лица, а редкие случаи обращения к иной тематике обусловлены ее отношением к литературе[304.].

3.3 Жанр ‘улум ал-Кур’ан («науки о Коране»).

В конце III/IX в. среди ученых-филологов, больше всего специализировавшихся на поэзии и секретарском искусстве, сформировался тип комментария, который называли ‘улум ал-Кур’ан («науки о Коране») или ‘илм ал-Кур’ан («наука о Коране»). По аналогии представляется, что в сочинениях, относящихся к этому жанру, речь идет о различных литературно-филологических аспектах Корана. В числе подобных сочинений можно упомянуть такие труды, как аш-Шафи фи ‘илм ал-Кур’ан [«Убедительное для науки о Коране»] Йунуса ибн Ахмада ал-Вафраванди[305.] и ал-Хави фи ‘улум ал-Кур’ан [«Содержащий науки Коране»], объемная работа в 27 частях Мухаммада ибн Халафа ибн ал-Марзбана ал-Багдади. Этот жанр комментария привлек к себе большее внимание в последующие века. К упомянутым выше сочинениям необходимо прибавить и Китаб ар-рагиб фи ‘илм ал-Кур’ан [«Лучшая книга в науке о Коране»] ахбаритского ученого Мухаммада ибн ‘Умара ал-Вакиди (ум. 207/822–823) – если название труда зафиксировано верно[306.].

Продолжение традиции написания сочинений этого типа в IV/X в. наблюдается на примере таких трудов, как аш-Шамил фи ‘илм ал-Кур’ан [«Содержащий науку о Коране»] Абу Бакра ас-Сули (ум. 330/942)[307.], Мукаддамат ‘илм ал-Кур’ан [«Введение в науку о Коране»] имамитского ученого Мухаммада ибн Бахра ар-Рахани (ум. ок. 330/942)[308.], ал-Анвар фи ‘илм ал-Кур’ан [«Свет науки о Коране»] багдадского чтеца Корана Абу Бакра ибн Миксамы (ум. 354/965)[309.] и ат-Танбих ‘ала фадл фи ‘улум ал-Кур’ан [«Указание на пользу наук о Коране»] Абу ал-Касима ибн Хабиба ан-Нишапури (ум. 406/1015–1016)[310.].

3.4. Жанр тафсир ал-Кур’ан («толкование Корана»).

Небольшое количество ученых-филологов раннего периода занималось также составлением книг, которые они называли Тафсир ал-Кур’ан [«Толкование Корана»]. Среди них можно упомянуть ‘Абд ар-Рахмана ибн Мусу ал-Хавари (ум. 179/795), ученика ал-Асма‘и, и Абу Зайда ал-Ансари [310.]. В IV/X в. число подобного рода сочинений особенно увеличилось среди лексикографов, литераторов и, в меньшей степени, грамматистов. Это – багдадский ученый ‘Абд ал-‘Азиз ибн Мухаммад ибн Васик (ум. 350/961)[311.], гератский лексикограф, автор ат-Такриб фи тафсир [«Приближение к толкованию»] Мухаммад ибн Ахмад ал-Азхари (ум. 370/980–981) [312.], хамаданский лексикограф, автор Джами‘ ат-та’вил [«Собрание аллегорических толкований»] Ахмад ибн Фарис ал-Казвини (ум. 395/1005)[313.], известный филолог, автор ал-Махасин [«Книга о похвальных качествах»] Абу Хилал ‘Аскари (ум. после 400/1010) [313.], багдадский грамматист Хибаталлах ибн Салама Дарир ал-Багдади (ум. 410/1019)[314.].

Следует сказать, что часть усилий ученых-филологов, особенно тех из них, кто писал с лексикографическим уклоном, была направлена на изучение отдельных слов из Корана – это создало предпосылки для появления группы сочинений с общим названием Гариб ал-Кур’ан [«Тезаурус Корана»][315.]. Верстиг в одном из своих исследований изучил связь между формированием грамматики арабского языка и толкованием Корана [316.].

4. Экзегетика в среде чтецов Корана.

Имеются свидетельства, подтверждающие, что в течение II– IV вв. х. / VIII–X вв. н. э. некоторые ученые из числа чтецов Корана обращались к проблематике неясных айатов (муташабихат) и писали сочинения, их комментирующие. Наиболее ранние образцы довольно трудно атрибутировать. Ибн ан-Надим отмечает, что у Хамзы и Нафи‘ были книги с названием Муташабих ал-Кур’ан [«Неясные айаты Корана»]: очевидно, что ан-Надим имеет в виду чтеца Корана из Куфы Хамзу ибн Хабиба аз-Зайата (ум. 156/773) и Нафи‘ ибн ‘Абд ар-Рахмана ал-Лайси (ум. 169/785–786), мединского чтеца, принадлежавшего к группе «семи чтецов». В Каталоге библиотеки Захирийа указывается на существование рукописи, которая содержит отрывок из комментария Нафи‘. Об ‘Али ибн Хамзе ал-Кисайи, другом куфийском чтеце Корана из группы «семи чтецов», мы знаем, что он оставил после себя сочинение под названием Муташабих ал-Кур’ан, рукопись которого дошла до наших дней.

Для более позднего периода необходимо указать на Муташабих ал-Кур’ан Халафа ибн Хишама ал-Баззара (ум. 229/844), куфийского чтеца Корана из группы «десяти чтецов». Учитывая масштаб личности автора этого труда, можно сказать, что в нем мы можем найти и богословский подход. Халаф занял жесткую позицию в отношении взглядов му‘тазилитов и джахмитов по вопросу об именах Аллаха [314.], поэтому можно ожидать, что свой труд Муташабих ал-Кур’ан он составил в таком же ключе. Мы знаем, что он умер, будучи вынужденным скрываться, так сказать, с «мрачным выражением на лице» (джахм ал-мухаййа)[315.]. Багдадский чтец Корана Мухаммад ибн Йахйа Кати‘и (ум. 253/867), несомненно, является тем же самым автором, сочинение которого Ибн ан-Надим аттестует как Муташабих ал-Кур’ан [316.].

В следующем столетии эта традиция продолжилась, и Ахмад ибн Мухаммад ибн Абзун ал-Анбари (ум. 324/936), багдадский чтец Корана, автор Муташабих ай ал-Кур’ан900, и Абу ал-Хусейн Ахмад ибн Джа‘фар ибн ал-Манади (ум. 336/947–948), багдадский чтец Корана, автор Муташабих ал-Кур’ан, рукопись которого сохранилась до наших дней, сделали очередные шаги в этом направлении.

Сочинения, написанные в IV/X в. чтецами Корана в жанре ма‘ани ал-Кур’ан, были исследованы в главе, посвященной литературным кругам. К этой группе следует также отнести труд андалусского чтеца Корана Ахмада ибн Касима ал-Уклиши (ум. 410/1019). Данное сочинение представляет собой объяснение смысла, скрытого в суре «Открывающая», и называется Тафсир ал-‘улум ва-л-ма‘ани ал-муставда‘а фи-с-саб‘ ал-масани [«Объяснение наук и смыслов, сокрытых в семи достоинствах»] [317.].

До настоящего времени ни один из образчиков данного типа сочинений не был издан, в то время как их публикация дала бы возможность ярче осветить степень интереса, проявляемого чтецами Корана к неясным айатам (муташабихат), а также уяснить методику их истолкования.

5. Экзегетика среди традиционалистов (асхаб ал-хадис).

В течение II–III вв. х. / VIII–IX вв. н. э. группа ученых, сферу исследовательской деятельности которых в большинстве своем составляло хадисоведение и между которыми наблюдалась общность религиозных убеждений, стала известна под именем традиционалистов (асхаб ал-хадис) [318.]. Одна из идеологических особенностей традиционалистов заключается в их убеждении, что различные отрасли религиозного и даже нерелигиозного знания можно исследовать с помощью хадисов и методологии хадисоведения. Естественно, толкование Корана не только не было исключением из этого правила, но, напротив, находилось в числе первых тем, к которым традиционалисты проявляли интерес и по поводу которых составляли свои сочинения. Поэтому первыми трудами традиционалистов в истории их литературной деятельности стали труды по экзегетике.

5.1. Комментарии «одного иснада».

Методология комментария «одного иснада», о которой было рассказано в главе, посвященной ученикам последователей сподвижников пророка (таби‘ун), во II–III вв. х. / VIII–IX вв. н. э. в ограниченной форме нашла свое продолжение у традиционалистов. Значение иснадов для традиционалистов послужило причиной того, что мухаддисы этого периода весьма дотошно относились к их точности.

В ряде подобных сочинений один матн (информационная часть хадиса) передавался как некий издавна существовавший матн с точными иснадами, а последний передатчик прибавлял к нему предания, подтвержденные иснадами, не относящимися к первому автору, а так-же иногда снабжал его своими пояснениями. Здесь можно указать на матн комментария Мукатила ибн Сулаймана, переданный багдадским ученым Абу Салихом Хузайлом ибн Хабибом Дандани (ум. после 190/806). Последний приводит хабары (сообщения, хадисы) своих шайхов, например, Суфйана ас-Саури, Ваки‘ ибн Джарраха, ал-Лайса ибн Са‘да и Ибн Лахи‘ха[319.], в ряде случаев прибавляя свои собственные взгляды на истолкование. Опубликованный текст комментария Мукатила составлен Абу Салихом Дандани. Даже Сабит ибн Йа‘куб Тузи, передатчик варианта Дандани, редко прибавляет к тексту хабары, переданные от своих шайхов.

Комментарий Ибн Аби ан-Наджиха, переданный им от Муджахида, – еще один матн со схожей судьбой. Этот текст, составленный Адамом ибн Аби Ийасом ал-‘Аскалани (ум. 220/835) на основании предания Варки’ ибн ‘Умара Йушкари (ум. 160/777), полученного последним от Ибн Аби ан-Наджиха, сегодня известен как комментарий Муджахида. Варка’, передатчик матна от Ибн Аби ан-Наджиха, добавил к нему хабары, переданные его шайхами. Адам ибн Аби Ийас к варианту Варки‘ прибавил хабары, переданные от других шайхов. Хишам ибн ‘Убайдаллах ар-Рази (ум. 221/836) тоже внес свои дополнения к комментарию Кальби[320.].

В Йемене необходимо отметить тафсир ‘Абд ар-Раззака ас-Сан‘ани (ум. 211/826), основой которого явился комментарий его учителя Му‘аммара, полученного им от Катады[321.]. Однако в комментарий ‘Абд ар-Раззака добавлены предания Му‘аммара, полученные им не от Катады, а также сделанные самим составителем выборки из экзегетических текстов таких комментаторов, как Суфйан ас-Саури, Суфйан ибн ‘Айина, Хашим ибн Башир и Абу Ма‘шар ал-Мадани, рави Мухаммада ибн Ка‘ба. И Му‘аммар, и ‘Абд ар-Раззак извлекли ряд преданий из сборников хадисов неэкзегетического характера.

Йеменский хадисовед Муса ибн ‘Абд ар-Рахман ас-Сакафи (ум. 190/805–806) передал тафсир Ибн ‘Аббаса в двух вариантах – от ‘Ата’ через Ибн Джурайха и от Заххака через Мукатила ибн Сулаймана, выведя его в виде иснада, оформленного как единый текст [322.]. Как бы там ни было, в среде традиционалистов прибавление иснадов считалось неприемлемым и подвергалось критике. Кажется, получил хождение вариант того же самого сочинения, в котором все иснады шли через Ибн Джурайха [323.].

От IV/X в. имеется только один образец комментария «одного иснада». Багдадский хадисовед Абу Бакр ибн Джа‘аби (ум. 355/966) собрал тафсир, в который включил экзегетические высказывания Малика ибн Анаса с различными иснадами [324.]. Составление этого комментария иногда приписывают самому Малику [325.].

5.2 Многообразие иснадов в комментариях.

В середине II/VIII в. апогеем комментаторской деятельности традиционалистов является сочинение Суфйана ибн Са‘ида ас-Саури (ум. 161/778), которое, с одной стороны, считается одним из самых значительных комментариев раннего периода, а с другой стороны, знаменует собой начало этой работы в Куфе. Комментарий ас-Саури содержит разнообразные сведения об обстоятельствах низведения Корана, правилах чтения, в особенности чтения Ибн Мас‘уда и его сподвижников, а также экзегетические высказывания асхабов и их последователей (таби‘ун) с различными иснадами. Комментарий ас-Саури следует признать старейшим из сохранившихся комментариев, в которых экзегетические высказывания предшественников приводятся в виде отличных друг от друга хабаров с независимыми иснадами, а при фиксации последних наблюдается разнообразие источников. В то же время, поскольку сочинение ас-Саури считается первым шагом, в передаче некоторых высказываний наблюдается отсутствие звеньев иснада (ирсал). В передаче высказываний предшественников отражаются и региональные отличия, однако можно констатировать больший интерес к последователям (таби‘ун) Куфы и Мекки. Здесь также можно найти экзегетические высказывания, которые не имеют атрибуции к конкретному лицу и, очевидно, принадлежат самому ас-Саури.

Одновременно с ас-Саури его единомышленники-хадисоведы в Куфе, например, За’ида ибн Кудама ас-Сакафи (ум. 160/777) и Абу Кудина Йахйа ибн Мухлаб (ум. 160/777), также составили сходные труды, посвященные экзегетике [326.]. Что касается последнего, то различные иснады, помещенные в его сочинении, можно почерпнуть из пространных цитат в Тафсире ат-Табари. В целом кружок Суфйана ас-Саури в Куфе породил в среде традиционалистов разных регионов мощную волну создания комментариев. После этого было написано большое число комментариев традиционалистского характера.

В одно и то же время с ас-Саури глава басрийской школы хадисоведов Шу‘бат ибн ал-Хаджжадж (ум. 160/777) поднял вопрос том, чтобы, помимо соблюдения точности иснада, ограничить круг преданий высказываниями пророка и асхабов. Шу‘бат был убежден, что если высказывания последователей (таби‘ун) не подтверждены словами пророка или асхабов, то они не имеют никакой ценности и не заслуживают доверия – более всего это было справедливо по отношению к «Книге Аллаха» [327.]. Таким образом, надежность высказываний последователей в комментариях для хадисоведов Басры снизилась, и результат влияния упомянутых идей Шу‘бата проявился в заметном снижении объема приводимых ими экзегетических преданий. Подобные идеи на полвека изъяли Басру из процесса создания комментариев, однако устойчивого влияния они не имели.

Необходимо признать, что в конце II/VIII в. высказывания аш-Шафи‘и о сужении круга предания уменьшали доверие к высказываниям последователей в гораздо большей степени, чем все остальное, что происходило среди последователей Шу‘бата ибн ал-Хаджжаджа. Однако экзегетика отличается от фикха. Исключение из комментариев, основанных на сунне (ат-тафсир би-л-ма’сур), высказываний последователей было невозможно, и на практике этого никогда не случалось. При этом можно сказать, что традиционалисты в своих экзегетических трудах постепенно увеличивали объем и значимость пророческих хадисов и высказываний асхабов. Естественно, подобная тенденция требовала больших усилий для собирания пророческих хадисов и высказываний асхабов, однако это был неоднозначный и постепенный процесс.

В конце II/VIII в. Ваки‘ ибн ал-Джаррах (ум. 197/812–813) создал движение, ратующее за очищение экзегетических хабаров. Это движение можно считать развитием установок Суфйана ас-Саури о создании комментариев на основе надежных иснадов. В рамках заявленного пересмотра Ваки‘ отказался от некоторых важных для куфийской школы комментариев – так, он не привел в своем комментарии ни одной цитаты из тафсиров ал-Кальби и Варки’ Йушкари, подвергавшихся критике в кругах хадисоведов [328.].

Данная особенность послужила причиной того, что как в эпоху, современную автору, так и позднее Тафсир Ваки‘ был самым используемым из всех традиционалистских комментариев / подг.  ‘Абд ал-Кайум ‘Абд Рабб ан-Наби. Мекка, 1410/1990.  4, с. 312, 335; Ибн Касир. Тафсир ал-Кур’ан ал-‘Азим «Толкование Великого Корана». Бейрут, 1401/1981.  1,с. 330; ар-Раудани, Мухаммад. Силат ал-халаф «Связь с потомками» /подг. Мухаммад Хиджжи. Бейрут, 1408/1988., с. 153., с. 171; Муттаки ал-Хинди № 4235. ‘][329/].

Одновременно с Суфйаном и Ваки‘ традиционалистами Куфы и других регионов были созданы десятки комментариев в упомянутом стиле. В комментариях данной эпохи в той или иной степени наблюдаются региональные особенности, в том смысле, что при разнообразии хадисов их иснады не выходили далеко за пределы круга иснадов, распространенного в регионе автора.

Следующая тенденция в области создания традиционалистских комментариев появилась в последние годы II/VIII в. В этот период началось составление объемных комментариев, основанных на предании, в поисках иснадов для которых авторы обращались к различным регионам. Первые образцы комментариев этого типа составлялись там, где прежде не было предпосылок для создания «местных» тафсиров. В их числе необходимо указать на Тафсир мосульского ученого Исма‘ила ибн Аби Зийада аш-Шами (ум. ок. 190/805–806), который в своем большом комментарии приложил немалые усилия для собирания иснадов, не принимая во внимание их надежность [330.].

Поворотным пунктом в этом виде комментария является ат-Тафсир ал-кабир [«Большой комментарий»] Йахйа ибн Салама (ум. 200/815–816), басрийского ученого, жившего в Африке. В этом сочинении автор использовал отрывки из комментариев последователей (таби‘ун), например, экзегетические рукописи Муджахида и ал-Хасана ал-Басри, а также компилятивные комментарии, например, Тафсир Судди. Вдобавок к этому, комментируя коранические айаты, он собрал некоторое количество хабаров с полными иснадами. Здесь заслуживает внимание количество пророческих хадисов [331.]. Общий объем упомянутого Тафсира превышал 6 томов [332.]. В течение долгих веков он пользовался большой популярностью, особенно на западе мусульманского мира[333.].

В начале следующего столетия продолжение использования этой методологии можно найти в Палестине и на границе с Сирией в объемных комментариях Адама ибн Аби Ийаса ал-‘Аскалани (ум. 220/835)[33.], Хусейна ибн Дауда ал-Масиси, известного как Сунайд (ум. 226/841) [335.]. Тафсир Сунайда по стилю считают сходным с Тафсиром Ибн Салама [336.], и он также пользовался широкой популярностью [337.].

Волна борьбы за правильность хадисов наложила свой отпечаток и на экзегетическую литературу. Ахмад ибн Ханбал и Исхак ибн Рахавийа, два видных традиционалиста позднего периода, занимались толкованием Корана. Исхак, побудивший ал-Бухари к составлению его сборника Сахих [«Достоверный»], сам был автором «хадисоведческого» комментария, пользовавшегося популярностью в течение нескольких веков [338.]. Часть его сохранялась вплоть до последних столетий [338.]. Сообщается, что у Ахмада ибн Ханбала тоже имелось сочинение, посвященное экзегетике [340.], хотя оно и было наименее известным из его трудов.

Во всяком случае, в рамках «хадисоведческих» комментариев середины и конца III/IX в. сочинения, созданные усилиями «шестерки сторонников достоверности» (асхаб сихах ситта), например, Ибн Маджихом и ан-Насайи [341.], так и не заслужили серьезного внимания, в то время как труды авторов комментариев, основанных на полных иснадах, например, ‘Абда ибн Хамида ал-Кеши и Баки ибн Мухаллида ал-Куртуби, приобрели непреходящее значение [342.].

На рубеже IV/X в. Мухаммад ибн Джарир ат-Табари (ум. 310/923) написал свое сочинение Джами‘ ал-байан ‘ан та’вил ай ал Кур’ан [«Собрание разъяснений в толковании знамений (айатов) Корана»], известное как Тафсир ат-Табари, которое изменило историю комментариев, созданных на основе предания. Особенностями этой работы являются широкая подборка и классификация высказываний для каждого айата, а также теоретические рассуждения в тех случаях, когда необходимо вынести суждение или отдать предпочтение какому-либо варианту [343.]. После ат-Табари такие крупные хадисоведы, как Ибн Аби Хатим ар-Рази, Ибн Мунзир ан-Нишапури, Ибн Хиббан ал-Бусти, Абу аш-Шайх ал-Исфахани9, Ибн Шахин ал-Багдади[344.] и Ибн Мардавийа Исфахани, составили комментарии в таком же стиле.

Однако, несмотря на то, что эти сочинения имели хождение на востоке и западе мусульманского мира, они не шли ни в какое сравнение с Тафсиром ат-Табари.

Некоторые ученые, принадлежавшие к отдельным направлениям традиционалистов, также создали свои комментарии в III–IV вв. х. / IX–X вв. н. э. Это маликиты ‘Абд ал-Малик ибн Хабиб ал-Андалуси (ум. 238/852–853) [345.], Абу Исхак Ибрахим ибн Хусейн ал-Куртуби (ум. 240/854–855), Мунзир ибн Са‘ид Нафзи ал-Андалуси (ум. после 355/966), шафи‘иты Мухаммад ибн ‘Али Каффал Чачи (ум. 365/975– 976), имевший также склонность и к му‘тазилизму[346.], мавераннахрский судья Мухаммад ибн Хасан Зузани (ум. 370/980–981) [347.], гурганский судья ‘Али ибн ‘Абд ал-‘Азиз ал-Джурджани (ум. 392/1002) [348.], ханбалиты Абу ал-Касим Харки (ум. 334/945)[349.] и ‘Абд ал-‘Азиз ибн Джа‘фар Гулам Халал (ум. 363/973–974) [350.], джаририты Абу Бакр ибн Камил (ум. 350/961)[351.] и Абу ал-Фарадж Ма‘афи ибн Закарийа (ум. 390/1000).

5.3. Жанр ма‘ани ал-Кур’ан в среде хадисоведов.

Историю этого вида комментариев вплоть до начала III/IX в. слдует искать в среде ученых-филологов. Несколько позднее Абу Бакра ал-Фарры’ Абу ‘Убайд Касим ибн Салам (ум. 224/839), искушенный в филологии хадисовед хорасанского происхождения, живший в Басре, решил, опираясь на труды предшественников, особенно Абу ‘Убайды и ал-Фарры’, составить компендиум в стиле ма‘ани ал-Кур’ан, который обладал бы значением и для хадисоведения[352.]. К трудам грамматиков он добавил экзегетические предания асхабов и их последователей (таби‘ун), а также высказывания факихов. Свою книгу Абу ‘Убайд довел до суры «Хадж» (22) или «Пророки» (21). Однако Ахмад ибн Ханбал в своем письме отговорил его от продолжения этой работы [353.]. Вероятно, речь идет о том же сочинении, которое Мухаммад ибн Му’мин ал-Ширази упоминает под именем Тафсир ал-Кур’ан и относит его к группе «двенадцати тафсиров» [354.].

Ибн Кутайба ал-Динавари (ум. 276/889), ученый-традиционалист, живший в Западном Иране, который был последователем Абу ‘Убайда и завершителем его трудов в различных областях, продолжил его работу и по составлению сочинений в жанре ма‘ани ал-Кур’ан, написав свой Ма‘ани ал-Кур’ан, до наших дней не сохранившийся. В списке трудов ал-Динавари это сочинение упоминается в одном ряду с такими трудами, как Гариб ал-Кур’ан и Мушкил ал-Кур’ан [355.], и то, что, например, Леконт и ‘Аккаше считали ее другим названием Гариб ал-Кур’ан, безосновательно.

Другим продолжателем дела Абу ‘Убайда является Исма‘ил ибн Исхак Кади (ум. 282/895). Последний взял за основу книгу Абу ‘Убайда и прибавил к ней различные полезные наставления и рассуждения [356.]. Ма‘ани ал-Кур’ан Исма‘ила ал-Казида обладал такими литературными достоинствами, что заслужил одобрение известного басрийского грамматиста Мухаммада ибн Йазида ал-Мубаррада.

5.4. Псевдобогословский комментарий Корана.

Традиционалисты с самого начала формирования своих кружков были вовлечены в догматические споры с богословами. Это обстоятельство послужило причиной того, что в их кружках появился вид комментария, схожий с богословским, объясняющим неясные (метафорические) айаты Корана (муташабихат).

Самым ранним достойным упоминания образцом комментариев данного вида является Китаб ал-хайда ва-л-и‘тизар фи-р-радд ‘ала ман кала би-халк ал-Кур’ан [«Книга о нейтральности и оправдании в опровержение того, что говорят о сотворенности Корана»] мекканского ученого-традиционалиста ‘Абд ал-‘Азиза ибн Йахйи ал-Кинани (ум. 240/854). Эта книга, которая по своей композиции выдержана в стиле тенцоны, представляет собой опровержение взглядов Бишра ал-Мариси и его единомышленников, опирающееся исключительно на коранические айаты. Таким образом, это сочинение можно отнести к догматическому подтипу тематических тафсиров. Сам автор во Введении отмечает, что, поскольку его противники не привязываются к хадисам, он в своей аргументации ограничится «чистым Откровением».

Далее следует сказать несколько слов об Ибн Кутайбе (ум. 276/ 889) и его труде Та’вил мушкил ал-Кур’ан [«Аллегорическое толкование трудных мест в Коране»], представляющем собой рационалистическо-догматический комментарий, изложенный, правда, с позиции традиционалистов. Здесь, так же как и в другой своей работе, Та’вил мухта-лиф ал-хадис [«Аллегорическое толкование различных хадисов»], автор вступает в диалог с му‘тазилитскими богословами и на протяжении всей книги пытается доказать ту мысль, что все интерпретации коранических айатов, сделанные этими богословами, проистекают из слабого знания ими литературной и филологической структуры последних. Все то, что в интерпретациях противостоящих ему богословов Ибн Кутайба считает ошибочным, он стремится истолковать, опираясь на комментарий Корана с помощью самого Корана, а также на филологический комментарий, и защитить с позиций традиционалистов. В течение столетий этот труд был распространен на территории от Мавераннахра до Андалусии [357.].

К упомянутым выше двум сочинениям следует добавить двухтомный Хиджадж ал-Кур’ан [«Спор о Коране»] или ал-Ихтиджадж би-л-Кур’ан [«Аргументация с помощью Корана»] Исма‘ила ибн Исхака ал-Кади [358.].

5.5. Комментарий, основанный на Сунне без иснадов (ат-тафсир би-л-ма’сур ал-муджаррад).

Первые предпосылки для создания комментариев, основанных на сунне без иснадов, в большинстве своем можно найти в Хорасане и Ираке среди тех, чьим главным ремеслом было проповедничество, – по роду своей деятельности они обращались к комментарию, основанному на сунне (ат-тафсир би-л-ма‘сур). В их числе можно указать на Шифа’ ас-судур [«Исцеление сердец»], пространный комментарий багдадского ученого Абу Бакра Мухаммада ибн Хасана ан-Наккаша (ум. 351/962)[359.], отмежевавшегося от традиционалистов в методике выбора и компоновки иснадов.

Буркани считал, что в упомянутом тафсире не найти ни одного достоверного хадиса, а ал-Лалака’и не видел в нем никакого средства для исцеления сердец [360.]. Вместе с тем комментарий ан-Наккаша пользовался заметной популярностью еще при жизни автора, привлекая к себе внимание и в последующие века [361.].

Следующее сочинение – Тафсир ал-Кур’ан [«Толкование Корана»] ханафитского ученого из Мавераннахра Абу ал-Лайса Насра ибн Мухаммада ас-Самарканди (ум. 373/983– 984). Несмотря на обилие использованных хабаров, в области иснадов этот труд не был привязан к методу традиционалистов [362.].

Кульминации своего развития тафсир без иснадов достигает в объемном труде Хасана ибн Мухаммада ибн Хабиба ан-Нишапури – в течение долгих веков это был один из наиболее популярных комментариев на востоке мусульманского мира / подг. Шараф Махмуд ал-Куззат. Амман, 1405/ 1985.  с. 128; Сарифини, Ибрахим. Та’рих-е Нишапур «История Нишапура» / подг. Мухаммад-Казим Махмуди. Кум, 1403/1983., с. 429;Ас-Сам‘ани, ‘Абд ал-Карим. ал-Ансаб «Генеалогии» / подг. ‘Абдаллах ‘Умар Баруди. Бейрут, 1408/1988. .ат-Тахбир «Приведение сведений» / подг. Манире Наджи Салим. Багдад, 1395/1975., с. 579. ‘][363.]. Здесь же необходимо упомянуть и тафсир Абу Са‘ида Ва’иза Харгуша (ум. 407/1016– 1017). Наджаф, 1376/1957.  1, с. 11, т. 2, с. 25.’][364.].

Особенностью этой группы комментариев является отказ от рассмотрения самых разнообразных узкоспециальных богословских, юридических или филологических тем, а также понижение в них роли иснадов. Проповеднический тон таких комментариев послужил причиной того, что некоторые ранние экзегетические рукописи, например рукопись тафсира Мукатила ибн Сулаймана, а также много численные рукописи сказаний и хабаров, отвергнутые традиционалистами за слабость их иснадов, снова оказались в поле зрения и стали цитироваться в тафсирах.

5.6. Сокращения и переводы.

В течение IV/X в. некоторые ученые, жившие на западе мусульманского мира, стали создавать сокращенные версии комментариев традиционалистов. В числе такого рода сочинений можно упомянуть сокращение тафсира Баки ибн Мухаллида, выполненное ‘Абдаллахом ибн Хунайном ал-Куллаби (ум. 318/930)[365.] и ‘Абдаллахом ибн Мухаммадом ибн Ахи Рафи‘ (ум. 318/930)[366.], а также сокращение тафсира Йахйи ибн Салама Ибн Аби Замнином (ум. 399/1008–1009) и ‘Абд ар-Рахманом ибн Марваном Канази‘и (ум. 413/1022) [367.].

В настоящее время не сохранилось ни одного образца перевода какого-либо комментария. Нам известно лишь о своего рода переводе Тафсира ат-Табари на персидский язык, известном как «Перевод Тафсира ат-Табари». Этот перевод был выполнен в Мавераннахре по приказу Мансура ибн Нуха Самани (правил 350–366/961–977) при участии таких ученых, как Абу Бакр ибн Хамид, Халил ибн Ахмад ас-Сиджистани из Бухары, Абу Джа‘фар Мухаммад ибн ‘Али ал-Балхи, Хасан ибн ‘Али Мандуси и Абу ал-Джахм Халид ибн Хани из различных областей Хорасана. Степень отличия этого перевода от оригинального текста такова, что иногда исследователи считают его самостоятельным текстом [368.].

6. Экзегетика ахбаритов.

В первые века ислама появилась прослойка ученых, занимавшихся собиранием и передачей хабаров (сообщения, хадисы) предшествующих поколений и потому ставших известными под именем ахбаритов. В настоящее время их неосмотрительно причисляют к историкам. Ахбариты, как и другие ученые, в эпоху составления научных трудов также в большей или меньшей степени уделяли внимание толкованию Корана. Сфера деятельности ахбаритов сближала их, с одной стороны, с учеными-филологами, а с другой стороны – с традиционалистами, хотя последние всегда смотрели на ахбаритов с сомнением. Это обстоятельство послужило причиной того, что после победы традиционалистов в кругах, занимающихся передачей предания, ахбаритские комментарии были вытеснены на периферию и перестали считаться надежными.

В образцах, относящихся ко II/VIII в., можно выделить монографии, в которых принималась во внимание связь экзегетики с историескими событиями. Здесь необходимо указать на книгу с названием Тафсир ал-ай ал-лази назала фи аквам би-а‘йани-хим [«Толкование айатов, низведенных народам в качестве знамений»] [369.], написанную куфийским ахбаритом Хишамом ибн Мухаммадом ал-Кальби (ум. 206/821–822).

Плодами трудов ахбаритов на поприще экзегетики в III/IX в. стали также сочинения с общими названиями Тафсир или Ма‘ани ал-Кур’ан, среди которых можно упомянуть Ма‘ани ал-Кур’ан ‘Умара ибн Бакира (ум. 270/883–884) и Тафсир ал-Кур’ан Ибрахима ибн Мухаммада ас-Сакафи (ум. 283/896)[370.]. ‘Абд ал-‘Азиз ибн Йахйа ал-Джалуди (ум. 332/943–944) в своих монографиях занимался собиранием экзегетических хабаров, переданных от асхабов и ши‘имамов. В целом представляется, что умеренный стиль в области мусульманской экзегетической литературы сформировался не в ахбаритской среде.

7. Предпосылки для суфийской экзегетики.

Несмотря на то, что авторами ряда сохранившихся комментариев II/VIII в., например, Тафсира Суфйана ас-Саури, были люди, получившие известность как зачинатели течения мусульманского мистицизма (тасаввуф), в упомянутом столетии трудно указать комментарий, который уверенно можно было бы поместить в ряду суфийских тафсиров. Однако с середины III/IX в. суфийские комментарии утвердились в качестве отдельного направления мусульманской экзегетики, и в последующие века традиция их составления устойчиво сохранялась.

Суфийские комментарии III–IV вв. х. / IX–X вв. н. э. можно разделить на две основные группы: 1) комментарии, по стилю близкие тафсирам традиционалистов и активно использующие хадисы, высказывания асхабов и их последователей; 2) экзегетические сочинения, авторы которых главным образом стремились извлекать из Корана иносказания и таинственный смысл, полностью отстраняясь от преданий и наук, связанных с внешним смыслом Священной Книги.

Говоря о первой группе, необходимо указать на сочинения, большая часть которых возникла в басрийской и хорасанской среде. В их числе прежде всего стоит вспомнить Тафсир Сахля ибн ‘Абдаллаха ат-Тустари (ум. 283/896), включающий в себя толкование всех сур Корана – при этом комментировались только их отдельные айаты. Другим обладающим непреходящим значением памятником является Хака’ик ат-тафсир [«Истины толкования»] Абу ‘Абд ар-Рахмана ал-Сулами (ум. 412/1021), сходный с тафсиром ат-Тустари по охвату сур и принципу выбора айатов [371.]. В комментарии ат-Тустари речь идет как о внешнем, так и об иносказательном смысле, однако ас-Сулами сторонится внешнего смысла . Каир, 1326/1908. ; ас-Сулами ‘][372.].

В упомянутом столетии суфиями были написаны и другие комментарии, к настоящему моменту не сохранившиеся, но в свое время оставившие заметный след. Это Тафсир ал-Кур’ан ал-Хакима ат-Тирмизи (ум. 285/898)[373.], Тафсир-е кабир [«Большой комментарий»] Абу ‘Усмана Ахмада ибн Мухаммада Хири Нишапури (ум. 353/964)[374.] и Тафсир Ибрахима ибн Ахмада Казвини (конец IV/X в.) [375.].

В сохранившихся комментариях ат-Тустари и ас-Сулами, а также комментариях ал-Хакима ат-Тирмизи, прочие сочинения которого хорошо известны, суфийские взгляды смешаны с методологией хадисоведов.

Из второй группы экзегетических сочинений, появившихся в упомянутые столетия, необходимо указать на Амсал ал-Кур’ан [«Притчи в Коране»] ал-Джунайда ал-Багдади (ум. 298/910–911) [376.] и отдельные работы, посвященные толкованию сур «Звезда» (53), «Рассеивающие» (51) и «Очищение» (112) Хусейна ибн Мансура ал-Халладжа (казнен в 309/922)[377.]. Следует отметить, что в тот период данный род сочинений еще окончательно не сформировался. В связи с этой группой сочинений необходимо упомянуть ученика ал-Джунайда ал-Багдади Абу Бакра ал-Васити, известного как Ибн ал-Фаргани (ум. 326/938), в словах которого можно найти элементы толкования иносказательных и таинственных мест Корана о суфизме» / подг. Камил Мустафа Хендави. Бейрут, 1421/2001.. 79 и др. ‘][378.]. Комментарии, передаваемые от Ибн ‘Ата’, Абу ал-Хусейна ан-Нури и ал-Халладжа, также включил в свое Хака’ик ат-тафсир ас-Сулами.

Китаб ал-лума’ фи-т-тасаввуф [«Проблески [знания] о суфизме»] Абу Насра ‘Абдаллаха ибн ‘Али ас-Сарраджа ат-Туси (ум. 378/988), представляющая собой объяснение мистического учения, настолько изобилует экзегетическими воззрениями самого автора, что может восприниматься как своего рода тематический комментарий.

8. Экзегетика различных религиозных течений и общин.

II–IV вв. х. / VIII–X вв. н. э. являются периодом формирования в недрах мусульманского мира различных религиозных течений и общин. Естественно, некоторые последователи этих течений и общин писали в тех жанрах экзегетической литературы, которые рассматриваются в общей истории мусульманской экзегетики. Однако следует иметь в виду, что в некоторых течениях и общинах были созданы свои, особые жанры тафсира, которые в этой главе мы рассматриваем отдельно друг от друга.

8.1. Имамиты.

О предыстории возникновения экзегетической литературы у имамитов в эпоху учеников последователей, а также усилиях таких ученых, как Джабир Джа‘фар и Абу Хамза ас-Сумали, было сказано выше. В числе сподвижников имама Джа‘фара ас-Садика  необходимо указать на Мунхуля ибн Джамиля Асади и его сочинение, посвященное толкованию Корана [379.]. Для конца столетия можно вспомнить комментарий Мухаммада ибн ‘Али ибн Аби Шу‘бы ал-Халаби, одного из наиболее выдающихся имамитских деятелей своей эпохи. К этому сочинению следует добавить экзегетические тексты ‘Али ибн Аби Хамзы Бата’ини, ‘Исы ибн Давуда ал-Наджжара, Вахиба ибн Хафса Джарири и ‘Абдаллаха ибн Ваддаха[380.].

В первой половине III/IX в. в имамитской экзегетической литературе наблюдается большее оживление, в ней оказываются задействованы самые различные религиозные круги. Свои комментарии создавали Хасан ибн ‘Али ибн Фаддал, Хасан ибн Махбуб, ‘Али ибн Асбат и Хасан ибн ‘Али ибн Аби Хамза в Куфе [381.], Абу Талиб ‘Абдаллах ибн Силлат, Мухаммад ибн Уврама и Мухаммад ибн Халид ал-Барки в Куме, а также ‘Али ибн Махзийар и Хусейн ибн Са‘ид в Ахвазе[382.].

Во второй половине упомянутого столетия составлением комментариев занималось две группы ученых: 1) группа хадисоведов, далеких от центральных кружков имамитского хадисоведения; 2) ученые, близкие к богословскому кругу последователей Хишама ибн Хакама.

В первой группе прежде всего следует назвать Ахмада ибн Мухаммада ибн Халида ал-Барки (ум. 274/887), работавшего над завершением комментария своего отца [383.]и изгнанного из кружков, в которых преобладало хадисоведение. Помимо ал-Барки необходимо отметить автора Джавами‘ ат-тафсир [«Собрание комментариев»] Мусу ибн Исма‘ила ибн Мусу ибн Джа‘фара , возможно, жившего в Самарре [384.], а также автора комментария Му‘алла ибн Мухаммада ал-Басри, второстепенного басрийского мухаддиса. Единственным сохранившимся сочинением, принадлежащим данной группе ученых, является Тафсир Фурата ибн Ибрахима ал-Куфи – старейший из имамитских комментариев. Его автором является малоизвестный хадисовед, имя которого в каталогах и биографических справочниках предано забвению. Иснады, приводимые в его комментарии, показывают, что автор пользовался источниками, которые иногда отметались имамитскими мухаддисами как крайние или слабые.

Во второй группе следует назвать Мухаммада ибн ‘Ису ибн ‘Убайда ал-Йактини и ‘Али ибн Хасана ибн Фаддаля – оба этих ученых из Куфы был близки к кружку Йунуса ибн ‘Абд ар-Рахмана, ученика Хишама[385.]. Не исключено, что Мухаммад ибн ‘Аббас ибн ‘Иса ал-Куфи, автор Китаб ат-тафсир, тоже был выходцем из этого круга [386.].

Два имамитских сочинения, созданных в III/IX в. и обладающих непреходящим значением, являются плодом деятельности именно этой группы. Первое – Тафсир ‘Али ибн Ибрахима ал-Кумми, сохранившийся в смешанной рукописи. Ибрахим принадлежал к сторонникам и приверженцам идей Хишама ибн Хакама в Куме [387.]. Второе – Тафсир Мухаммада ибн Мас‘уда ‘Айаши, от которого сохранилась только первая половина. ‘Айаши – ученик Фадла ибн Шазана, через которого он примыкает к школе Хишама ибн Хакама [388.].

Необходимо сказать, что во второй половине III/IX в. писались также частичные комментарии на отдельные суры или избранные джуз’ы [389.]. Здесь можно отметить комментарий на (тридцатый) джуз’ ‘Ам Мухаммада ибн ‘Али Сайрафи ал-Карши[390.] и комментарий на суру «Мчащиеся» (100) ‘Абдаллаха ибн Бахра ибн Тайфура . Тегеран, 1410/1990. , с. 599–602. ‘][391.].

В первой половине III/IX в. с усилением традиционалистских кругов Кума и Ирака интерес к экзегетике переместился в центральные кружки мухаддисов. В результате такие ученые, как имамитский хадисовед Мухаммад ибн ‘Аббас ибн Джухам (ум. после 328/940)[392.], а также выдающиеся хадисоведы из Кума ‘Али ибн Бабуйе (ум. 329/ 941), Мухаммад ибн Хасан ибн Валид (ум. 343/954) и Ахмад ибн Мухаммад ибн Ду’ал (ум. 350/961) занялись составлением комментариев [393.]. Списки Тафсира Ибн Худжама были в ходу в течение всех Средних веков, а в последние столетия он доступен в пространных цитатах у Шараф ад-Дина ал-Астрабади.

Во второй половине IV/X в. экзегетика имамитских традиционалистов достигла своего апогея в трудах Мухаммада ибн ‘Али ибн Бабуйе ал-Куми (ум. 381/991) – помимо многотомного Тафсира он является автором небольших работ, посвященных толкованию некоторых сур [394.]. В конце столетия ученик Бабуйе Абу ал-Хасан Мухаммад ибн Касим ас-Сайдалани составил толкование Корана [394.].

Труды, созданные на основе преданий от имамов, например, Тафсир, приписываемый имаму Мусе ал-Казиму и неоднократно цитируемый Ибн Шахрашубом [395.], или Тафсир, приписываемый имаму ал-Хасану ал-‘Аскари и переданный комментатором Мухаммадом ибн Касимом ал-Астрабади, распространены в кругах имамитских традиционалистов по меньшей мере с начала IV/X в. вплоть до настоящего времени [396.]. Кроме того, приобрел известность посвященный теоретическим вопросам экзегетики текст под названием Тафсир ан-Ну‘мани, иногда целиком приписываемый имаму ‘Али. Все эти сочинения появились в упомянутую эпоху.

В IV/X в. за пределами традиционалистской среды создавались комментарии на базе иных подходов. Так, египетский ученый-имамит Мухаммад ибн Ахмад Джа‘фи ас-Сабуни (ум. 330/942) написал работу Тафсир ма‘ани ал-Кур’ан ва тасмийат аснаф каламаху [«Толкование смыслов Корана и наименование видов его богословия»] на основе литературно-богословского подхода[397.], а ученый из Нишапура Ахмад ибн Хасан Фалаки (ум. 384/994) составил Тафсир на основе проповедническо-назидательного подхода [398.].

8.2. Зайдиты.

О предыстории зайдитской экзегезы, а также комментариях, переданных от Зайда ибн ‘Али и Абу ал-Джаруда, было сказано в главе, посвященной эпохе учеников последователей. Однако в эпоху создания базовых сочинений зайдитские комментарии приобретают значительную пестроту. В качестве одной из самых ранних попыток следует указать на выдержанный в богословском стиле Тафсир Касима ибн Ибрахима ар-Раси (ум. 169/785–786), главы мединских зайдитов [399.]. Тафсир Касима ар-Раси был дополнен его сыном Мухаммадом ар-Раси, затем его внуком, зайдитским имамом Йемена Йахйей ибн Хусейном (ум. 298/910–911), известным как ал-Хади ила-л-Хакк («Ведущий к истине»), а после Йахйи его сыновьями Мухаммадом ибн Йахйей ал-Муртада ли-дин Аллах (ум. 310/923) и Ахмадом ибн Йахйей ан-Насир ли-дин Аллах (ум. 325/937)[400.].

От ан-Насира сохранилось сочинение «Вопрос и ответ о толковании»1029. Ал-Хади ила-л-Хакк, помимо упомянутого дополнения, приступил к составлению книги под названием Ма‘ани ал-Кур’ан1030, стиль которой был, несомненно, богословским.

Еще одной попыткой зайдитов, результатом которой следует считать сочинение, отличное по стилю от прочих, был двухтомный комментарий Хасана ибн ‘Али Насира Атруша (ум. 304/916–917), ‘алавитского имама Табаристана. За свои литературные достоинства этот комментарий заслужил особое одобрение – для иллюстрации смысла Корана Насир привел в нем около тысячи бейтов [401.].

Еще одной разновидностью зайдитской экзегетики были хадисоведческие комментарии. Во второй половине II/VIII в. и первой половине III/IX в. некоторые ученые-традиционалисты, особенно в Куфе и Йемене, среди которых были Суфйан ас-Саури, Ваки‘, ‘Абд ар-Раззак и Ибн Аби Шабих, считались зайдитами об их экзегетических трудах сказано в настоящей главе [402.].

Во второй половине III/IX в. отличие зайдитов от прочих религиозных течений стало очевидней – теперь зайдитские рави уже больше не упоминаются в числе традиционалистов. Естественно, культура зайдитов стала более заметно проявляться в их литературе, в основном сосредоточенной на ши‘итском наследии. Среди ученых этого периода, занимавшихся написанием комментариев, необходимо назвать Хусейна ибн Хакама ал-Хибри (ум. 286/899) и Мухаммада ибн Мансура ал-Муради (ум. 290/903). Сочинение ал-Хибри является старейшим полноценным зайдитским комментарием, основанным на предании, – этот труд сохранился до наших дней и, помимо самих зайдитов, используется представителями других религиозных течений [403.]. Ал-Муради составил книгу под названием Ат-тафсир ал-кабир [«Большой комментарий»][404.], которая, учитывая выдающуюся роль ее автора в деле сохранения и передачи зайдитского наследия, должна занимать важное место в зайдитской коранистике.

В III/IX в. ши‘итский ученый из Куфы Ахмад ибн Сабих ал-Асади также составил свой комментарий. По религиозным убеждениям зайдиты считали его своим, однако это отношение подвергалось сомнению некоторыми имамитскими учеными [405.]. Следующий шаг был сделан тесно связанным с имамитами ученым-джарудитом из Куфы Абу ал-‘Аббасом ибн ‘Укдой ал-Хамадани (ум. 333/944) – его труды пользовались вниманием как зайдитов, так и имамитов[406.]. В Йемене Хусейн ибн Касим ал-‘Айани (ум. 404/1013–1014), известный как ал-Имам ал-Махди, составил полный комментарий к Корану [407].[.

8.3. Мухаккимиты (хариджиты).

Литературная деятельность в области экзегетики в среде мухаккимитов не получила серьезного распространения. Из числа различных групп мухаккимитов только ибадиты, в силу близости своей идеологии к основной массе мусульман, проявляли относительный интерес к коранической экзегезе. В других мухаккимитских общинах только Йаман ибн Ра’иб ал-Хурасани, байхаситский ученый, тяготеющий к спекулятивному богословию (калам), во II/VIII в. составил сочинение, посвященное экзегетике[408.]. Самой ранней известной попыткой создания комментария в ибадитской среде является посвященный толкованию Корана небольшой текст ибадитского имама Тахарта ‘Абд ар-Рахмана ибн Рустама (ум. 171/787–788) – рукописи этого сочинения сохранялись вплоть до недавних веков [409.]. В более раннюю эпоху ибадитский комментарий представлен объемным, сохранившимся до наших дней тафсиром магрибинского ученого-ибадита Худа ибн Мухкама ал-Хавари (вторая половина III/IX в.).

IV.ИСТОРИЯ МУСУЛЬМАНСКОЙ ЭКЗЕГЕТИКИ В СРЕДНИЕ ВЕКА (V–IX вв. х. / XI–XV вв. н.э.).

1.Многообразие экзегетических школ. 

V–VI вв. х. / XI–XII вв. н. э. считаются эпохой значительного развития мусульманской экзегетики. Как мы видели в предыдущей части статьи, на протяжении II–IV вв. х. / VIII–X вв. н. э. кораническая экзегеза от сочинений, основанных только на одной отрасли знаний, перешла к полидисциплинарным трудам. Так, например, авторы филологических комментариев со временем стали уделять внимание хадисам, а в богословских комментариях появился интерес к филологическим аспектам. В экзегетике начальных веков ислама первые осторожные шаги в направлении понимания Корана делались с учетом различных аспектов языка Священной Книги.

Однако на завершающей стадии этого пути комментатор уже имел дело с отраслями знаний, оформившимися в отдельные науки, например, калам, фикх, грамматика, стилистика.

В начале IV/X в. в области различных наук сформировалась методология, а также утвердились направления и школы. Однако в отношении коранической экзегетики это случилось с опозданием минимум на одно столетие. В экзегетике II/VIII в. не сформировался ни сам жанр тафсира, ни его научный инструментарий. В экзегетике IV/X в. жанр тафсира так и не оформился, однако научный инструментарий был создан. В VI/XII в. сформировался и жанр тафсира, и его научный инструментарий. Таким образом, в каждом сочинении экзегетического характера можно установить связь мусульманской экзегетики как науки с науками, составляющими ее инструментари

1.1. Комментарий, основанный на сунне (ат-тафсир би-л-ма’сур).

Традиционалистская методика в области мусульманской экзегетической литературы в той форме, в которой она существовала в II– IV вв. х. / VIII–X вв. н. э., не нашла серьезного продолжения в V/XI в. То, что после монгольского завоевания в результате удара, нанесенного хадисоведческим кругам, перестали появляться новые экзегетические сочинения, основанные на хадисах с полными иснадами, было вполне ожидаемо, однако необходимо иметь в виду, что некоторая стагнация в этом жанре экзегетической литературы наметилась еще за два столетия до этих событий. Как нам кажется, все необходимое для собирания хадисов с полными иснадами воплотилось как раз в экзегетических сборниках конца III/IX в. – первой половины IV/X в., и здесь не наблюдается никаких предпосылок для появления сочинений нового типа. Немногочисленные попытки создания комментариев с полными иснадами в V/XI в., например, тафсиры Абу Зарра ал Харави (ум. 434/1042–1043), хадисоведа хорасанского происхождения, жившего в Мекке[408.], и исфаханского хадисоведа Абу Мас‘уда Ахмада ибн Мухаммада ар-Рази (ум. 449/1057) [409.], серьезного значения не имели.

Традиция создания сокращенных версий сборников хадисов с полными иснадами, начавшаяся в IV/X в., продолжилась и в V/XI в. В качестве примера можно указать на сокращение Тафсира ат-Табари, выполненное в начале века Мухаммадом ибн Самадихом ат-Таджиби[410.], сокращение Тафсира ат-Табари ал-Байан («Объяснение») Абу ‘Абдаллаха Мухаммада ибн ‘Абдаллаха ал-Джахиза ан-Нахви (ум. после 470/1077–1078)[411.], а также сокращение того же памятника, выполненное Мухаммадом ибн Ахмадом ибн Ладжалишем в конце столетия [412.].

Интересно, что крупные хадисоведы – выходцы из традиционалистских кругов, несмотря на обилие сочинений в V–VI вв. х. / XI– XII вв. н. э., не видели предпосылок для написания комментариев, основанных на хадисах с полными иснадами. Некоторые из них, например Абу Бакр ал-Байхаки (ум. 458/1066), несмотря на десятки томов экзегетических трудов, изначально не писал в жанре тафсира, а другие, такие как Кавам ас-Сана Исма‘ил ибн Мухаммад ал-Исни (ум. 535/1140–1141), известный хафиз-традиционалист VI/XII в., несмотря на наличие у него экзегетических сочинений, склонялся более к жанру всеобщего рационалистического, а не хадисоведческого комментария [413.].

В противоположность предыдущим столетиям V/XI в.ознаменовался новым видом комментариев, в основе которого лежало собирание экзегетических высказываний предшественников, однако при этом в них опускалась цепочка иснадов – такие комментарии можно назвать «основанными на сунне без иснадов». Самым выдающимся образцом комментария, основанного на сунне без иснадов, написанным в V/XI в. и символизирующим переход от традиции создания тафсиров с полным иснадом к тафсирам без иснадов, является ал-Кашф ва-л-байан фи тафсир ал-Кур’ан («Раскрывающий и объясняющий в толковании Корана») Абу Исхака Ахмада ибн Мухаммада ас-Са‘лаби (ум. 427/1036). Этот нишапурский ученый во всех извлечениях, сделанных им из комментариев последователей сподвижников пророка (таби‘ун), традиционалистов, и даже в пророческих хадисах, опускал иснады – особенно рьяно он исключал иснады из извлечений, сделанных им из текстов Абу ‘Абдаллаха Ибн Фанджавийи, вероятно, руководствуясь личными предпочтениями [414.]. Обращаясь к комментариям, основанным на сунне, созданным предшественниками, ас-Са‘лаби не был слишком строг к таким мухаддисам, как ат-Табари, и именно поэтому в его поле зрения оказались такие отвергнутые традиционалистами труды, как Тафсир Мукатила ибн Сулаймана и Тафсир ал-Калби. Тафсир ас-Са‘лаби получил распространение не только в кругах восточных суннитов [415.] но и в среде имамитов [416.]. На западе мусульманского мира это сочинение было менее популярно – одним из немногих проявлений этой популярности, помимо цитат в комментарии ал-Куртуби, является его сокращение, выполненное Ибн Аби Рандакой (ум. 520/1126) в Андалусии[417.]. Кроме того, можно упомянуть Китаб ад-дурар фи тафсир («Книга жемчужин o толковании») мекканца Абу Ма‘шара ат-Табари (ум. 478/1085)[418.]. Будучи одним из пропагандистов комментариев ан-Наккаша и ас-Са‘лаба[419.], он для своей Китаб ад-дурар избрал ту же самую методологию. Лубаб ат-тафсир («Лучшее из толкований») Тадж ал-курра’ ал-Кирмани (ум. 505/1111–1112) также, несомненно, представлял собой компиляцию ранних комментариев[420.]. Интересно, что и Абу Ма‘шар, и ал-Кирмани были чтецами Корана.

Следующим сочинением этой группы является комментарий Ма‘алим ат-танзил («Вехи ниспосылания») мервского ученого Хусейна ибн Мас‘уда ал-Багави (ум. 516/1122) – основная часть этого труда представляет собой собрание комментариев прошлых поколений с исключением иснадов и добавлением элементов филологического тафсира. Однако при передаче большинства пророческих хадисов ал-Багави склонен фиксировать их иснады[421.]. В VI/XII в. Ма‘алим ат-танзил, в противоположность ал-Кашшафу аз-Замахшари, заслужил одобрение суннитов и в течение нескольких столетий по значимости и достоверности сравнивался с последним[422.]. Также как и ас-Са‘лаби, ал-Багави спокойно относился к недоверию традиционалистов в отношении некоторых комментариев предшественников, основанных на сунне, и цитировал тафсиры ал-Кальби и Мукатила[423.]. Сходство между сочинениями Багави и Са‘лаби настолько велико, что иногда труд ал-Багави считают сокращением работы ас-Са‘лаби[424.]. При этом необходимо помнить, что ал-Багави стоял на страже традиционалистских убеждений, за что получил прозвание Мухйи ас-Сунна («Оживляющий традицию»)[425.]. Именно поэтому суннитские круги, тяготеющие к салафитам, к комментарию ас-Са‘лаби относились с подозрением, а на труд ал-Багави смотрели положительно. ‘Али ибн Анджаб ибн ас-Са‘и (ум. 674/1275–1276) сделал сокращение тафсира ал-Багави[426.].

В течение VI–VII вв. х. / XII–XIII вв. снова были предприняты по-пытки компиляции различных комментариев, основанных на сунне. Так, в середине VI/XII в. Мухаммад ибн Му’мин аш-Ширази объединил 12 тафсиров[427.]. Религиозные убеждения аш-Ширази не вполне ясны, однако его тафсир, ограниченный айатами, связанными с ахл ал-байт , пользовался особым вниманием имамитских авторов[428.].

В Палестине Абу ‘Абдаллах ибн Накиб ал-Балхи (ум. 698/1299) на базе 50 комментариев предшественников принялся за составление тафсира примерным объемом в 70 томов. Он назывался ат-Тахрир ва-т-тахбир лиаквал а’иммат ат-тафсир («Искусная запись и изложение высказываний имамов о толковании»)[429.].

 Комментарий, основанный на сунне, авторство которого приписывают ханбалитскому ученому из Сирии ‘Абд ас-Саламу ибн ‘Абдаллаху Ибн Таймийе (ум. 652/1254)[430.], основанный на иснадах комментарий (ат-тафсир муснад) палестинского ханбалита Мухаммада ибн Ахмада ибн ‘Абд ал-Хади (ум. 744/1343–1344) и Бурхан ат-тайсир фи ‘унван тафсир («Облегчающее доказательство в отношении толкования») известного сирийского хадисоведа Салах ад-Дина ал‘Алайи (ум. 761/1360)[431.] также, очевидно, являются своего рода сборниками различных ранних комментариев.

К упомянутому выше сборнику следует добавить Лубаб ат- та’вил («Суть истолкования смыслов ниспосылания Корана») ‘Али ибн Мухаммада ал-Хазина (ум. 741/131341). Сочинение также известно как Тафсир ал-Хазин («Толкование <Корана> ал-Хазином»): его основу составляет избирательное сокращение Ма‘алим ат-танзил («Вехи ниспосылания») ал-Багави; к этой основе он по необходимости добавлял извлечения из более ранних комментариев, исключая иснады. Высшей точки своего развития составление компиляций из комментариев, основанных на сунне, достигло в сочинении сирийского ученого-шафи‘ита Исма‘ила ибн ‘Умара ибн Касира (ум. 774/1372–1373) Тафсир ал-Кур’ан ал-‘азим («Толкование великого Корана»), главным образом основанного на комментариях ат-Табари и Ибн Аби Хатима. Калдер сделал попытку показать функционирование комментария, основанного на сунне, от ат-Табари до Ибн Касира как отдельный жанр.

Ибн Касир во введении к своему комментарию подтверждает убеждение традиционалистов в том, что основу толкования Корана составляет наличие комментатора или пророческой традиции: в случае отсутствия последней рекомендуется обращаться к асхабам, а если не найти и их, то – к высказываниям их последователей (таби‘ун). В русле перфекционистских взглядов ряда суннитских традиционалистов он боролся с влиянием иудейских и христианских Священных Книг на мусульманскую экзегезу – так, он не привел в своем комментарии некоторое количество хабаров, которые считал заимствованием из этих книг. Что касается метода передачи преданий, подобно тому, что уже было сказано о ас-Са‘лаби и ал-Багави, он приводил высказывания последователей (таби‘ун) без иснадов, но с указанием на использованную версию. При этом при передаче пророческих хадисов и большинства высказываний асхабов он старался приводить иснады.

 Используя основанные на сунне комментарии предшественников, Ибн Касир не приводил прямых цитат из тафсиров, подвергаемых критике, например, из Тафсира ал-Калби – все цитаты труда последнего обыкновенно заимствованы из пересказа ал-Калби в сочинениях заслуживающих доверия хадисоведов и историков, таких как Суфйан ас-Саури, Хусейн ибн ал-Вакид и Мухаммад ибн Исхак Ибн Хаджар ал-‘Аскалани (ум. 852/1448), опираясь на текст ал-Кашшафа аз-Замахшари, нашел в последнем достоверные хадисы, на основе которых создал сочинение под названием ал-Каф аш-шаф фи тахридж ахадис ал-Кашшаф («Достаточный и убедительный для извлечения хадисов из ал-Кашшафа»), в котором использовал самые разнообразные источники из области экзегетики и хадисоведения.

Наиболее выдающимся суннитским сочинением, представляющим собой компиляцию основаннх на сунне комментариев, является ад-Дурр ал-мансур фи тафсир би л ма’сур («Рассыпанный жемчуг в толковании Корана с опорой на предание») Джалал ад-Дина ас-Суйути (ум. 911/1505), в котором автор собрал пророческие хадисы, высказывания асхабов и их последователей (таби‘ун). ас-Суйути ограничивается лишь упоминанием источника передачи, опуская иснады, однако при этом, в отличие от Ибн Касира, он старается отсылать читателя к источникам, которые в оригинале снабжены полным иснадом, воздерживаясь от ссылок на лишенные иснадов экзегетические версии,передаваемые от асхабов и их последователей.

1.2. Труды чтецов Корана в области экзегетики.

В течение предшествующих столетий одним из жанров экзегетической литературы, распространенным в среде чтецов Корана, являлся муташабих ал-Кур’ан[432.], бытование которого в V–VI вв. х. / XI– XII вв. было несколько ограниченным. В этом ряду можно поместить такие небольшие сочинения, как ‘Уйун ал-маса’ил фи тафсир («Источник трудных вопросов о толковании») Абу Ма‘шара ат-Табари (ум. 478/1085), жившего в Мекке чтеца Корана иранского происхождения. Труд посвящен избранным айатам, вызывающим вопросы[433.]. Однако наиболее выдающимся памятником этого жанра в упомянутом столетии является ал-Бурхан фи муташабих ал-Кур’ан («Доказательство о неясных айатах Корана») Махмуда ибн Хамзы ал-Кирмани (ум. ок. 505/1111–1112), известного как Тадж ал-курра’ («Венец чтецов»). Будучи убежденным, что аллегорическое истолкование неясных айатов возможно, автор приступает к решению этой ответственной задачи на основе филологического подхода[434.]. В конце столетия шафи‘итский чтец Корана из Казвина Абу ал-Хайр Ахмад ибн Исма‘ил ат-Талекани (ум. 590/1194) написал ат-Тибйан фи маса’ил ал-Кур’ан [«Разъяснение о трудных вопросах по Корану»][435.], а имамитский чтец Корана из Хиллы Абу ‘Абдаллах Мухаммад ибн Харун ибн ал-Кали (ум. 597/1201) составил книгу под названием Муташабих ал-Кур’ан [«Метафорические айаты Корана»][436.].

На рубеже VI–VII вв. х. / XII–XIII вв. н. э. можно также назвать Муташабих ал-Кур’ан чтеца Корана и филолога Абу ал-Бака’ ‘Акбари (ум. 616/1219)[437.] и Байан муташабих ал-Кур’ан («Разъяснение метафорических айатов Корана») александрийского чтеца Корана и филолога ‘Исы ибн ‘Абд ал-‘Азиза аш-Шурайши (ум. 629/1232)[438.]. В середине столетия Абу Шама ‘Абд ар-Рахман ал-Мукаддаси (ум. 665/1266–1267) написал стихотворные сочинения ал-Байан ли-ма ашкала мин муташабих ал-Кур’ан [«Разъяснение того, что вызывает трудности в неясных айатах Корана»] и Татиммат ал-Байан [«Завершение “ал-Байан”»][439.].

Помимо упомянутой группы сочинений необходимо отметить труды, созданные чтецами Корана под названием Тафсир ал-Кур’ан в жанре традиционного комментария. В этих комментариях, наряду с вопросами чтения Священной Книги, отдельное внимание уделялось филологической проблематике, особенно огласовкам. В числе таких работ можно упомянуть комментарий Нур ал-‘уйун [«Свет источников»] хорасанского чтеца Мухаммада ибн Тайфура ал-Газнави ал-Саджаванди (ум. 560/1165)[440.], Тафсир Насра ибн ‘Али ал-Фасави, чтеца из Фарса, известного как Ибн Аби Марйам (ум. после 565/1170)[441.], Тафсир сирийского чтеца ‘Али ибн Мухаммада ибн ‘Абд ас-Самада ас-Сахави (ум. 643/1245–1246)[442.].

1.3. Труды ученых-филологов в области экзегетики.

Включение филологических дисциплин в число общих вводных предметов системы образования различных мусульманских наук и вместе с тем исключение их из религиозно-догматических и юридических направлений послужило причиной всеобщего приятия филологической проблематики в области экзегетики. Именно поэтому в течение Средних веков и Нового времени скрупулезный разбор филологических вопросов превратился в важную составляющую сочинений по экзегетике. В Средние века, помимо комментариев, основанных на сунне (ат-тафсир би-л-ма’сур), в большинстве других тафсиров, имеющих рационалистический уклон, будь то богословские, юридические или даже суфийские, заметная часть их объема посвящена экологической тематике. В данном разделе рассматриваются коммента- рии, единственной специальной темой которых является филология.

Судя по немногим названиям сочинений, созданных в филологических кругах II–IV вв. х. / VIII–X вв. н. э., в Средние века наблюдается распространение трех жанров комментария: ма‘ани ал-Кур’ан («смыслы Корана»), маджаз ал-Кур’ан («метафоры в Коране») и ‘улум ал-Кур’ан («коранические науки»). Однако вполне вероятно, что эти названия утратили свои жанровые особенности и в действительности были обычными наименованиями трудов в жанре тафсир ал-Кур’ан.

Единственным достойным упоминания образцом сочинения в жанре ма‘ани ал-Кур’ан является не дошедшее до нас Иджаз ал-байан фи ма‘ани ал-Кур’ан [«Краткое разъяснение о смыслах Корана»] нишапурского филолога Махмуда ибн Аби-л-Хасана ал-Газнави (ум. ок. 550/1155)[443.].

В жанре маджаз ал-Кур’ан единственным зафиксированным образцом является сочинение с таким же названием, принадлежащее перу египетского ученого-шафи‘ита ‘Абдал-‘Азиза ‘Абд ас-Салама (ум. 660/1262) и получившее известность более как юридическая, нежели филологическая работа[444.].

В рамках жанра ‘улум ал-Кур’ан, распространенного исключительно среди грамматиков, да и то только в V/XI в., можно упомянуть следующие сочинения: ал-Бурхан фи ‘улум ал-Кур’ан [«Доказательство в пользу познания Корана»], большой комментарий египетского грамматика ‘Али ибн Ибрахима ибн Са‘ида ал-Хауфи (ум. 430/1038– 1039)[445.], название которого вследствие его жанрового сходства с прочими экзегетическими трудами во многих источниках приводится в форме ал-Бурхан фи тафсир ал-Кур’ан [«Доказательство о толковании Корана»][446.], а иногда его называют просто Тафсир ал-Хауфи [«Комментарий Хауфи»][447.]; ат-Тафсил ал-джами‘ ли-‘улум ат-танзил [«Подробное изложение всего, что касается познания Откровения»] магрибинского грамматика и чтеца Корана Ахмада ибн ‘Аммара ал- Махдави (ум. 440/1048–1049)[448.], который иногда называют просто Тафсир[449.]. В этом объемном комментарии автор уделяет особенное внимание видам чтения Корана и используемым в них огласовках. Отрывки сокращенной версии этого памятника, носящей название ат-Тахсил фи мухтасар ат-тафсил [«Избранное сокращение “ат- Тафсил”»], можно найти в библиотеках Египта и Магриба[450.]. К этому труду следует добавить состоящий из 300 частей ал-Байан фи ‘улум ал-Кур’ан («Разъяснение о познании Корана») андалусского грамматика и чтеца Корана Абу Дауда Сулаймана ибн Наджжаха ал-Куртуби (ум. 496/1103)[451.].

В последующие столетия выражение ‘улум ал-Кур’ан приобрело иное значение: иногда оно использовалось в названиях всеобщих комментариев, например, Маджма‘ ал-байан ли ‘улум ал-Кур’ан [«Собрание разъяснений о толковании Корана»] ат-Табарси или ал-Лубаб фи ‘улум ал-Китаб [«Лучшее о познании Книги»] Ибн ‘Адила, а иногда, как в ал-Бурхан фи ‘улум ал-Кур’ан [«Доказательство в пользу познания Корана»] аз-Заркаши, выражение ‘улум ал-Кур’ан использовалось не в герменевтическом значении, но подразумевало понятие «коранистика». Единственный случай возвращения к прежнему понятию выражения ‘улум ал-Кур’ан наблюдается в ал-Лубаб сирийского ученого-ханбалита ‘Умара ибн ‘Али ибн ‘Адила (ум. после 879/1474). Сочинение имеет очевидный филологический уклон, и в нем редко можно встретить тематику, выходящую за рамки грамматики, лексикологии или, иногда, стилистки[452.].

Возвращаясь к творчеству филологов в области экзегетики, необходимо сказать, что в течение Средних веков различные филологи составляли сочинения с названием Тафсир ал-Кур’ан [«Толкование Корана»], которые были далеки от прежних жанров и могут считаться комментариями в наиболее распространенном значении этого слова. Эта группа комментариев была наиболее многочисленной в V/XI в. В качестве примера можно указать на такие сочинения, как ал-Иксир фи-т-тафсир [«Эликсир для толкования»] багдадского грамматика ‘Али ибн Фаддала Фараздаки (ум. 479/1086)[453.], Тафсир Салмана ибн Аби Талиба ибн Фата ал-Нахравани (ум. 493/1100), исфаханского филолога, уделявшего особое внимание способам чтения Корана[454.], и Тафсир Йахйи ибн ‘Али Хатиба ат-Табризи (ум. 502/1108–1109), известного филолога, жившего в Багдаде[455.].

В VI/XII в. му‘тазилитский ученый-филолог из Хорезма Махмуд ибн ‘Умар аз-Замахшари (ум. 538/1144) произвел революцию в области филологического комментария.

Его ал-Кашшаф ‘ан хака’ик гавамид ат-танзил ва ‘уйун акавил фи вуджух ат-та’вил [«Раскрывающий истины тайн Откровения и истоки суждений о способах толкования»], являющийся одним из наиболее влиятельных комментариев на протяжении всей истории ислама, несмотря на принадлежность автора к му‘тазилитскому мазхабу, пользовался вниманием представителей и других религиозных течений. Во введении к ал-Кашшафу аз-Замахшари перечисляет различные науки, привлеченные для комментария: фикх, калам, хадисоведение, грамматика и лексикология – и называет их вспомогательными. Затем он утверждает, что главнейшим знанием, необходимым для толкования Корана, является стилистика, создающая предпосылки для понимания стилистики Священной Книги и погружающая комментатора в глубину ее смысла. Прочие знания, по его мнению, также необходимы, но не являются ключевыми. Аз-Замахшари следовал своей теории и на деле – на протяжении всего текста ал-Кашшафа над комментариями довлеют вопросы стилистики, хотя при этом автор цитирует хабары, а также не пренебрегает и такими проблемами, как богословие с му‘тазилитским уклоном, грамматика и лексикология.

Примером филологического комментария Священного Корана, в котором также можно найти и богословскую проблематику, являются труды Мухаммада ибн Аби Бакра ибн ‘Абд ал-Кадира ар-Рази (ум. 666/1267–1268), иранского ученого, жившего в Египте и Конии. Основной текст его, ныне изданного, сочинения Ас’илат ал-Кур’ан ал-маджид ва аджвибату-ха [«Вопросы о Великом Коране и ответы на них»], в отличие от скромного введения (с. 1), изобилует новыми идеями и личными рассуждениями автора. Другое нное экзегетике, аз-Захаб ал-ибриз [«Чистое золото»], вероятно, обладает большей филологической ценностью[456.].

В VIII/XIV в. после некоторого периода научного застоя филологический комментарий перешел на новый этап своего развития благодаря трудам Абу Хайана ал-Гарнати. Комментарий ал-Бахр ал-мухит [«Всеохватывающее море»] известного андалусского грамматика Абу Хайана ал-Гарнати (ум. 745/1344) явился важным поворотным пунктом в истории филологического комментария. Абу Хайан, будучи самобытным и прогрессивным ученым-грамматиком, главное внимание в своем тафсире уделил вопросам грамматики, однако наряду с последними он обращался и к лексикологии, и к этимологии, а также исследовал взаимосвязи между айатами. Привлекая различные отрасли филологии на уровне слова (лексикологию), на уровне предложения (грамматику) и на уровне текста (взаимосвязи между айатами), Абу Хайан в своем труде постарался дать комментарий, основанный на произнесении Корана (лафз), не выходя за пределы последнего и воздерживаясь от каких-либо аллегорических толкований.

Помимо этого необходимо упомянуть труды двух египетских грамматиков: критические замечания к ал-Кашшафу аз-Замахшари[457.] Ибн Хишама ал-Ансари (ум. 761/1350) и аз-Захират фи тафсир ал-Кур’ан [«Сокровище для толкования Корана»] ‘Абдаллаха ибн ‘Абд ар- Рахмана ибн ‘Акила (ум. 769/1358). Бейрут, 1403/1983. , с. 428; ас-Суйути. ал-Иткан 1, с. 35.’][458.].

1.4. Труды факихов в области экзегетики.

В Средние века, как и в предыдущие столетия, то, что можно назвать «юридическим» комментарием в узкоспециальном значении этого слова, было заключено в рамки источников, носящих название Ахкам ал-Кур’ан [«Предписания Корана»], а у имамитов чаще – Айат ал-ахкам [«Предписывающие айаты»][459.]. Вместе с тем среди сочинений, попавшихся под заголовком Тафсир и включавших в себя проблематику самых разных наук, можно найти комментарии, в которых особое внимание уделяется юридическим вопросам, над которыми довлеет фикх.

В числе таких источников в V/XI в. можно назвать ан-Нукт ва-л-‘уйун фи тафсир ал-Кур’ан [«Избранные тонкости о толковании Корана»][460.] шафи‘итского факиха Абу ал-Хасана ‘Али ибн Мухаммада ал-Маварди (ум. 450/1058).

Ввиду принадлежности автора к сословию юристов этот комментарий не лишен юридических тонкостей, однако наиболее важным его достоинством является четкая и точная классификация высказываний предшественников относительно толкования коранических айатов, а также уточнение значения отдельных слов и разъяснение их этимологии[461.]. Кроме того, можно также отметить Тафсир маликитского факиха Абу ал-Валида Сулаймана ибн Халафа ал-Баджи (ум. 474/1081–1082).

В VII/XII в. в этом жанре был создан целый ряд важных комментариев. Так, уместно вспомнить Тафсир инакомыслящего шафи‘итского факиха ‘Абд ал-‘Азиза ибн ‘Абд ас-Салама (ум. 660/1262), во многом тяготеющий к филологической проблематике.

Наивысшей точкой развития комментариев с преобладающей юридической тематикой в упомянутом столетии является труд андалусского факиха—маликита Мухаммада ибн Ахмада ал-Куртуби (ум. 671/1272–1273) ал-Джами‘ ли-ахкам ал-Кур’ан [«Собрание предписаний Корана»], который, помимо своей ценности в области фикха, считается не имеющим аналогов сборником в сфере прочих наук, относящихся к экзегетике. Как и подобает комментарию, основанному на сунне (ат-тафсир би-л-ма’сур), ал-Куртуби сделал выборку из ранних источников, особенно ат-Табари и ас-Са‘лаби. В сочетании рационалистического и основанного на преданиях подходов он, находясь под влиянием прежних комментаторов, особенно Ибн ‘Атийи, избрал умеренную позицию.

Для конца упомянутого столетия необходимо также упомянуть о Мадарик ат-танзил ва хака’ик ат-та’вил [«Постижения ниспосылания Корана и истины аллегорического толкования»] ханафитского факиха Абу ал-Бараката ‘Абдаллаха ибн Ахмада ан-Насафи (ум. 710/ 1310), вознамерившегося сделать извлечения из ал-Кашшафа и Тафсира Байзави, разрешив их спорные вопросы, а также подвергнув критике их догматические основы. Однако помимо догматических и юридических воззрений, в приверженности к аша‘ритскому и ханафитскому мазхабам, а также в стремлении защитить свои религиозные убеждения, в области предания и в филологических вопросах автор следовал методологии, принятой в этих двух сочинениях[462.].

Для VIII/XIV в. можно указать на Тафсир ат-тасхил [«Легкий комментарий»] Абу ал-Касима ибн Джузайй ал-Калби (ум. 741/1340–1341), который преследовал цель, близкую ал-Насафи, однако сделал свой комментарий исключительно кратким. Далее необходимо назвать Тафсир Мухаммада ибн ‘Урфы ал-Туниси (ум. 803/1403–1404), составленный согласно передаче его ученика Басили. В начале главы, посвященной каждому из айатов, автор приводит резюме из высказываний аз-Замахшари и Ибн ‘Атийи, а затем излагает собственные взгляды и заслуживающие внимания аналитические рассуждения.

Некоторые салафитские и инакомыслящие факихи, в качестве общественных наставников призывавшие вернуться к методам предшественников, в VIII/XIV в. создали труды по экзегетике, в которых преобладал проповеднический тон, хотя иногда в них встречались аргументация и документальные свидетельства. Критика авторами этих сочинений того, что в комментариях предшественников они считали подражанием, а также помещение в них плодов своих собственных размышлений над кораническими айатами придавало комментариям салафитских проповедников новизну и делало их ближе к общественным условиям тех лет – в них наблюдается своего рода перфекционистский взгляд на комментарии предшественников.

Зачинателем этого рода салафизма, а также подобного стиля экзегетической сочинений необходимо признать Ахмада ибн ‘Абд ал- Халима ибн Таймийю (ум. 728/1328). Помимо многочисленных трактатов, посвященных экзегетике, он спорадически комментировал отдельные айаты – собрание его экзегетических высказываний было издано в трех томах под названием Дака’ик ат-тафсир [«Тонкости толкования»][463.]. Далее в этой группе сочинений необходимо указать на труды ученика ал-Таймийи Ибн Каййима ал-Джаузийи (ум. 751/1350) (см. главу «Частичные комментарии»). Затем следует назвать шафи‘итского ученого Мухаммада ибн ‘Али ибн ан-Наккаша (ум.763/1362), проповедника и общественного обличителя, жившего в Сирии, который в своем большом тафсире демонстрирует отказ от подражания комментаторам прошлого и исповедует новые подходы к коранической экзегетике, хотя его пути с Ибн Таймийей и расходятся. Бейрут, 1403/1983. , с. 203; настоящая Энциклопедия 5, с. 56.’][464.].

Подобный социальный, по сути салафитский, подход в течение последующих столетий неизменно способствовал обращению ряда факихов к коранической экзегетике.

 1.5. Богословский комментарий.

В Средние века богословами (мутакаллимами) различных религиозных течений были созданы многочисленные комментарии, как в продолжение жанра муташабих ал-Кур’ан, так и в рамках всеобщего тафсира.

В числе небольшого количества образцов, написанных мутакаллимами в рамках традиции муташабих ал-Кур’ан, необходимо в первую очередь отметить посвященное аллегорическому толкованию «неясных» (метафорических) айатов сочинение Заррат ат-танзил ва гуррат ат-та’вил [«Частичка Откровения и лучшее из аллегорических толкований»][465.] исфаханского ученого Мухаммада ибн ‘Абдаллаха ал-Хатиба ал-Искафи (ум. 420/1029), со всей очевидностью стремившегося защитить му‘тазилитскую точку зрения. Б. м, б. г. , с. 227.’][466.]. Автор был одним из друзей Сахиба ибн ‘Аббада[467.], и его сочинение следует считать продолжением течения, начатого Сахибом в конце IV/X в. в его работе ал-Ибана ‘ан ал-имама [«Разъяснение учения об имамате»] (см. соответствующий раздел).

В одном ряду с аша‘ритскими трудами стоит сочинение того же жанра Та’вил ал-муташабихат фи-л-ахбар ва-л-айат [«Аллегорическое толкование неясных слов в преданиях и айатах»] ‘Абд ал-Кахира ал- Багдади (ум. 429/1038) – сохранилась рукопись этого памятника[468.].

Ярким образцом сочинений этого жанра в VI/XII в. является Муташабих ал-Кур’ан [«“Сходные по смыслу” айаты Корана»] имамитского мутакаллима Ибн Шахрашуба ас-Сарви (ум. 588/1192), который в тематическом порядке истолковывает спорные айаты преимущественно богословского характера. В этом труде он использовал сборники комментариев предшественников, переданных от асхабов и их последователей (таби‘ун), а также му‘тазилитские тафсиры.

Создание сочинений этого жанра продолжил египетский ученый-аша‘рит Мухаммад ибн Ахмад ибн Лабан Ас‘арди (ум. 749/1348) своей работой Изалат аш-шубухат ‘ан ал-айат ва-л-ахадис ал-муташабихат [«Избавление от сомнений в неясных айатах и преданиях»][469.].

В Средние века важной составляющей деятельности мутакаллимов, так же как и ученых из других областей науки, было создание экзегетических сборников – разумеется, следует ожидать, что в них должен преобладать богословский элемент. В среде му‘тазилитских богословов необходимо назвать большой комментарий Мухаммада ибн ‘Али ибн Мехризада, известного как Абу Муслим ал-Исфахани Младший (ум. 459/1067) и считающегося «отколовшимся» «крайним» ши‘итом. Абу Муслим был также силен в грамматике и, подобно некоторым предшественникам из му‘тазилитской среды, в своих комментариях смело обращался к филологической проблематике[470.]. Помимо Исфахана научная среда Хорасана и Хорезма, где находились сотни му‘тазилитских центров, также была благоприятной для создания богословских комментариев. Например, необходимо указать на му‘тазилитский комментарий Мухаммада ибн ‘Абд ар-Рахмана ан-Насави (ум. 478/1085), жившего в Хорезме. Бейрут, 1403/1983. , с. 184.’][471.]. Кроме того, следует упомянуть ‘Али ибн Хасана ас-Сандали Нишапури (ум. 484/1091), автора му‘тазилитского комментария1122. В то же самое время ‘Абд ал-Малик ибн ‘Али ал-Харави (ум. 489/1096) сделал выборку из комментария крупного му‘тазилитского ученого ‘Али ибн ‘Исы ар-Румани. Бейрут, 1403/1983. , с. 402; Аз-Зерекли, Хайр ад-Дин. Ал-А‘лам («Выдающиеся деятели»). Б. м, б. г. , с. 273.’][472.].

Вершиной му‘тазилитской экзегетики в V/XI в. явился большой комментарий, составленный ‘Абд ас-Саламом ибн Мухаммадом Абу Йусуфом ал-Казвини (ум. 488/1095). Этот труд пользовался немалой популярностью среди ученых самых разных религиозных течений[423.]. Значительность комментария Абу Йусуфа привела к тому, что ученые разных религиозных школ начали прилагать усилия к его опровержению. В качестве примера можно отметить труд имамитского ученого Сулаймана ибн Хасана Сахрашти, написанный в конце V/XI в.[424.].

В первой половине VI/XII в.был создан наиболее значительный из му‘тазилитских комментариев – ал-Кашшаф аз-Замахшари. Однако, хотя этот комментарий и был составлен в рамках му‘тазилитской богословской мысли, в нем преобладает методология филологического тафсира (см. соответствующий раздел). Начиная с VII/XIII в. религиозное течение му‘тазилитов в целом начало распадаться – естественно, что му‘тазилитская экзегеза тоже исчезла из научных кругов.

Среди аша‘ритских комментариев V/XI в. необходимо отметить составленный в Ираке Тафсир ‘Абд ал-Кахира ал-Багдади (ум. 429/ 1038)[425.], а также созданный одновременно с ним в Хорасане ат-Тафсир ал-кабир [«Большой комментарий»] ‘Абдаллаха ибн Йусуфа ал-Джувайни (ум. 438/1047)[425.]. Для более позднего периода к ним можно добавить ат-Тафсир ал-кабир Абу ал-Музаффара Шахфура ал-Исфараини (ум. 473/1080), также написанный в Хорасане[426.].

Сочинением, которое можно считать вершиной аша‘ритской экзегетики, является Мафатих ал-гайб [«Ключи от сокровенного»], известное как ат-Тафсир ал-кабир имама Фахр ад-Дина ар-Рази (ум. 606/1209–1210). Будучи выдающимся аша‘ритским мутакаллимом, в своем труде автор не только направляет свои усилия на защиту идеологии аша‘ритской школы, но также усердно собирает под каждым айатом высказывания богословов различных религиозных школ. В действительности комментарий имама Фахр ад-Дина ар-Рази представляет собой энциклопедию, в которой можно найти и сравнить обобщение высказываний о толковании каждого айата, принадлежащих мутакаллимам первых шести веков ислама. Помимо богословской проблематики, составляющей главную тему комментария, автор также обращается к филологическим и юридическим вопросам.

Начиная с VII/XIII в. аша‘риты не проявляли заметной активности в области экзегетики – возможно, ввиду наличия таких комментариев, как Тафсир Фахр ад-Дина ар-Рази, а также потому, что главный их соперник сошел с исторической сцены. Среди сочинений ученых- матуридитов, чья идеология была крайне близка к аша‘ритской, можно назвать Тафсир Мухаммада ибн Махмуда Бабурти (ум. 786/1384), созданный в Мавераннахре[427.].

Мутакаллимы следующего поколения либо вообще не занимались экзегезой, подобно ‘Адуд ад-Дину ал-Иджи (ум. 756/1355), либо довольствовались составлением комментариев к ал-Кашшафу, подобно Са‘д ад-Дину ат-Тафтазани, ‘Али Кушчи и многим поздним богословам [428.]. Комментарий ал-Байдави (ум. 791/1389), хотя и носит богословский характер с аша‘ритским уклоном, все же должен быть отнесен к разряду всеобщих тафсиров (об имамитских и зайдитских сочинениях см. соответствующие разделы).

1.6. Суфийская экзегетика.

Одной из областей экзегетической литературы, появившейся в предыдущие столетия и процветавшей на протяжении всех Средних веков, был суфийский комментарий (ат-тафсир ал-‘ирфани).

В V – начале VI вв. х. / XI–XII вв. н. э. все известные труды по суфийской экзегетике писались в Хорасане. Эта деятельность началась в Балхе с составления Мухаммадом ибн Фадлом Раввасом ал-Балхи, известным как Амирак (ум. ок. 415/1024), большого комментария Джами‘ ал‘улум [«Собрание наук»], объем которого превышал 19 томов[429.].

Следующий шаг был предпринят в Нишапуре Исма‘илом ибн Ахмадом ал-Хайри (ум. 430/1039), составившим Тафсир ал-Кифайа [«Достаточное толкование»][430.]. Высшей же точки своего развития суфийский комментарий достиг в большом тафсире Абу ал-Касима ал-Кушайри (ум. 465/1073) Лата’иф ал-ишарат [«Тонкости указаний»], являющемся старейшим из сохранившихся суфийских тафсиров. Этот комментарий, как и следует из его названия, основывается на иносказательном языке Корана, методике, впоследствии получившей продолжение в экзегетической литературе. Как личность самого ал-Кушайри, так и его комментарий являются воплощением сочетания науки и мистического знания – именно поэтому в упомянутом тафсире, помимо мистических истин и тонкостей иносказательного языка Корана, автор не забывает и о проблематике, общей для всех комментариев, например, филологических особенностях Священной Книги.

Еще одним значимым комментарием этого периода является тафсир гератского старца ‘Абдаллаха ал-Ансари (ум. 481/1088), сохранившийся в составе Кашф ал-асрар ва ‘уддат ал-абрар [«Раскрытие тайн и вспомоществование праведным»] Абу ал Фадла Рашид ад Дина ал Майбуди. Следующими комментариями, появившимися в суфийских кругах Хорасана, являются тафсир Салмана ибн Насира ал-Ансари ан-Нишапури (ум. 512/1118)[431.], ат-Тайсир фи тафсир [«Облегчающий толкование»] ‘Абд ар-Рахима ибн ‘Абд ал-Карима ал-Кушайри (ум. 514/1120) и Лата’иф ал-изхан [«Утонченность умов»] Мухаммада ибн Хамуйа ал-Джувайни (ум. 530/1136)[432.].

Новая волна составления суфийских комментариев поднялась в начале VI/XII в. в Андалусии. ‘Абд ас-Салам ибн Барраджан (ум. 536/1141–1142) написал сочинение под названием ал-Иршад фи тафсир ал-Кур’ан [«Наставление в толковании Корана»]. Помимо мистического знания, Барраджан был сведущ в рецитации Корана, грамматике, хадисоведении и богословии – естественно, что при составлении своего комментария он пользовался этими сведениями. Говорят, что в его труде содержатся основанные на Коране предсказания о будущих событиях[433.]. Другое экзегетическое сочинение этого автора, Танбих ал-афхам ила тадаббур ал-китаб ал-хаким ва та‘арруф ал-айат ва-л- анба’ ал-‘азим [«Указание на размышление о Мудрой Книге и познание великих чудес и известий»], список которого хранится в Королевской библиотеке Мюнхена, как следует из его названия, явился основой для подобного рода предсказаний[434.].

Среди прочих мистиков-экзегетов Андалусии нам известно об ‘Абд ал-Джалиле ибн Мусе ал-Ансари ал-Касри (ум. 608/1211–1212), считающемся последним андалусским суфием, придерживающимся суннитских основ. Он является автором не дошедшего до нас сочинения по экзегетике[435.].

В VI/XII в. в иранской провинции Фарс была открыта новая глава в истории суфийского комментария. Одним из достижений в этом направлении является пересмотр и дополнение комментария ‘Абдаллаха ал-Ансари в рамках его Кашф ал-асрар, выполненные Рашид ад-Дином Ахмадом ибн Аби Са‘дом Майбуди в конце VI/XII в. Комментарий Майбуди включает в себя три смысловых пласта, относящихся к каждой группе айатов: первый представляет собой перевод айатов на персидский язык, во втором помещаются рассуждения, основанные на данных обыденного знания, – вопросы филологии, хадисоведения, обстоятельств низведения, третий посвящен толкованию иносказаний. Важную часть последнего пласта составляют экзегетические высказывания ходжи ‘Абдаллаха ал-Ансари, а также таких суфийских шайхов, как ал-Джунайд, аш-Шибли, Абу Йазид ал-Бистами, Суфйан ас-Саури, Сари ас-Сакати и Абу Са‘ид Абу ал-Хайр[436.].

В то же самое время Рузбихан Бакли (ум. 606/1209), суфий из Фарса, сам бывший создателем значительного учения в области мусульманского мистицизма, взялся за составление книги ‘Ара’ис ал- байан дар тафсир ал-Кур’ан [«Оригинальные разъяснения о толковании Корана»][437.]. Стиль Рузбихана в прочих его экзегетических трудах представляет собой толкование Корана с помощью самого Корана, опирающееся на иносказательное и аллегорическое значения. Так, объединив айаты «Удержи при себе жену твою» (33:37), посвященный Зайду ибн Харисе и Зайнаб, «Вот мой брат. У него 99 овец» (38:23), рассказывающий о беседе пророка Дауда с ангелами, и «Она думала о нем, и он думал о ней» (12:24), повествующий об Иосифе и Зулейхе, Бакли пытается показать значение человеческой любви и считает ее светильником на пути к любви божественной (с. 19). Иногда он использует хадисы, на которые в своих «иносказательных» комментариях обращали внимание различные ‘арифы (гностики). Например, айат «Мы сотворили человека лучшим сложением» (95:4) он истолковывает с помощью хадиса «Сотворил Аллах Адама по образу своему»[438.]. В сохранившихся сочинениях Рузбихана содержится масса комментариев к айатам, поэтому можно ожидать, что в своем тафсире он использует ту же методологию.

Рубеж VI–VII вв. х. / XII–XIII вв. н. э.

был периодом появления ряда значительнейших суфийских братств на востоке мусульманского мира, внесших заметный вклад в экзегетическое наследие суфизма.

 Выдающийся суфий, основатель братства кубравийа, хорезмиец шайх Наджм ад-Дин ал-Кубра (ум. 618/1221) составил тафсир в аллегорическо-иносказательном стиле, позднее ставший известным под названием ат-Та’вилат ан-Наджмийа [«Аллегорические толкования Наджма»][439.]. В источниках сообщается, что упомянутое сочинение состояло из 12 глав[440.].

В Ираке необходимо отметить основателя братства сухравардийа ‘Умара ибн Мухаммада ас-Сухраварди (ум. 632/1235), составившего посвященное экзегетике сочинение Багийат (Нагбат) ал-байан [«Желаемое разъяснение»]. Сохранилась рукопись этого труда[441.].

В начале VII/XIII в. в Андалусии продолжалась работа по созданию комментариев суфийского характера. Помимо комментариев не столь известных деятелей, например, ‘Али ибн Ахмада ат-Таджиби (ум. 637/1239–1240)[442.] и Абу ал-Хасана ‘Али ибн Ахмада Хурали (ум. 638/1240–1241)[443.], тафсир создал и выдающийся мистик Мухйи ад-Дин Ибн ‘Араби (ум. 638/1240). Кроме приписываемого ему тафсира, Ибн ‘Араби написал ряд экзегетических трактатов, некоторые из которых были изданы[444.].

В VII/XIII в. можно найти самый широкий спектр суфийских комментариев во многих странах мусульманского мира: в различных областях Ирана, в Малой Азии, Ираке, Сирии, Египте, от Андалусии до Индии. В их числе можно назвать: Китаб ат-та’вил ли-ма‘алим ат-танзил [«Книга аллегорического истолкования ниспосланного учения»]

багдадского суфия ‘Али ибн Мухаммада аш-Шайхи (ум. 641/1243)[445.], Тафсир жившего в Багдаде суфия Башира ибн Хамида ат-Табризи (ум. 646/1248)[446.], Бахр ал-хака’ик [«Море истин»] Наджм ад-Дина ар-Рази, известного как Дайа (ум. 654/1256), выдающегося ученика Наджм ад-Дина ал-Кубра, продолжившего методологию последнего в области экзегетики[446.], ал-Лам‘ат ал-джами‘ат [«Общий обзор»] Мухаммада ибн Сулаймана ал-Шатиби (ум. 672/1273–1274), андалусского суфия, придававшего значение официальным наукам и в своих религиозных воззрениях придерживавшегося учений предшественников[447.], посвященный толкованию суры «Открывающая» И‘джаз ал-байан [«Чудеса разъяснения»] Садр ад-Дина ал-Кунави (ум. 673/1274–1275), наиболее значительного последователя и комментатора Ибн ‘Араби[448.], двухтомный труд ал-Мисбах ал-мунир фи ‘илм ат-тафсир [«Яркий светильник в науке толкования»] ‘Абд ал-‘Азиза ибн Ахмада ад-Дирини (ум. 694/1295), египетского суфия из братства рифа‘ийа, склонного к сочетанию мистического учения и светских наук, например, фикха или филологии/ подг. Хафиз ‘Абд ал-‘Алим-хан. Бейрут, 1407/1987. , с. 182; Ибн ал-‘Имад, ‘Абд ал-Хайй. Шазарат аз-захаб «Крупинки золота». Бейрут: Дар ал-кутуб ал-‘илмийа, б. г., с. 450.’][459.].

Китаб ат-та’вилат [«Книга аллегорических толкований»], или Тафсир ал-Кур’ан, Камал ад-Дина ‘Абд ар-Раззака ал-Каши / ал-Кашани (ум. 730/1330) явилась важным поворотным пунктом в истории суфийского комментария. Как мыслитель ал-Каши / ал-Кашани был продолжателем учения Ибн ‘Араби, так что его комментарий стал известен под авторством Ибн ‘Араби. Этот тафсир в течение нескольких веков был в ходу в среде суфиев[460.]. Искусный комментатор Дауд ал-Кайсари (ум. 751/1350) написал на этот тафсир комментарий, рукопись которого сохранилась в Братиславском университете[461.].

Необходимо также упомянуть‘Ала’ад-Даула ас-Симнани (ум.736/ 1336), последователя братства кубравийа и противника учения Ибн ‘Араби, автора сочинения по экзегетике, а также небольшого трактата, посвященного толкованию суры «Открывающая»[462.].

В числе выдающихся результатов распространения суфизма среди имамитов следует указать ал-Мухит ал-а‘зам [«Величайший океан»] Хайдара Амули (ум. 794/1392), в котором преобладает теоретический суфизм с ярко выраженным влиянием идей Ибн ‘Араби[463.]. Ряд малоизвестных деятелей, примкнувших к суфийским кругам в последующие десятилетия, таких как составивший большой комментарий сирийский суфий и филолог Абу ал-‘Аббас Ахмад ибн Са‘д ал-‘Аскари (ум. 750/1349)[464.], написавший примечания к тафсиру египетский суфий Мухаммад ибн ‘Иса Селсели (ум. 770/1369) и египетский комментатор-шазилит ‘Али ибн Мухаммад ал-Искандари (ум.807/1404–1405), продолжили дело составления коранических комментариев.

Тафсир Мухаммада Парса (ум. 822/1419) был пространным комментарием Священного Корана на персидском языке, по сообщению некоторых источников, включающим в себя около 100 тетрадей [465.]. Однако представляется, что при всей своей широте и важности он не был известен за пределами Мавераннахра в той степени, в которой этого заслуживал, и его достоинства оказались скрытыми от комментаторов [466.]. Хаджи Халифа тоже нашел рукопись, содержащую комментарий только джуз’ов (части Корана) «Малик» и «Наба’» (29 и 30)[467.]. Кроме того, комментарий к восьми сурам 30-го джуз’а (97–104) был оформлен в виде отдельной рукописи с названием Тафсир-е саманийе [«Комментарий к восьмерке»][468.]. В ряде каталогов сообщается о комментариях на суры «Открывающая» и «Йа’ Син»[468.].

Тафсир Йа‘куба Чархи (ум. 851/1447), ученика ‘Ала’ ад-Дина ‘Аттара, принадлежащего к другому направлению братства накшбандийа, представляет собой небольшой комментарий на несколько сур, написанный опять-таки на персидском языке[469.] и иногда встречающийся под названиями Тафсир-е газнави [«Газнийский комментарий»], Тафсир-е бинукте [«Комментарий “без точек”»] или Тафсир-е калам-е раббани [«Толкование слова Господня»][470.].

На юго-востоке Ирана Шах Ни‘матуллах Вали (ум. 834/1431), которому приписывают основание братства ниматулахийа, является автором небольших экзегетических сочинений на персидском и арабском языках – рукописи некоторых из них сохранились[471.]. Среди современных Вали творческих усилий необходимо указать на два экзегетических сочинения Садр ад-Дина Мухаммада ибн Йусуфа ад-Дихлави (ум. 825/1422), созданных в Индии[472.]. Упомянутый автор был приверженцем идей Ибн ‘Араби и ас-Сухраварди, однако попытки связать его с каким-либо конкретным братством сталкиваются с определенными трудностями.

Позднее это направление продолжили такие суфийские деятели, как Сирадж ад-Дин Мухаммад ал-Махзуми (ум. 885/1480) из братства рифа‘ийа в Багдаде, составивший ал-Байан фи тафсир ал-Кур’ан [«Разъяснение о толковании Корана»][473.], и ‘Абд ар-Рахман ал-Джами (ум. 898/1492), принадлежавший к хорасанской ветви братства накшбандийа и создавший экзегетический труд, рукописи которого сохранились до сих пор[474.].

В последние десятилетия IX/XV в. Малая Азия превратилась в центр научной деятельности, в котором был создан ряд суфийских комментариев. Среди экзегетов этого региона пользуются известностью Исма‘ил ибн ‘Абдаллах ар-Руми (ум. 899/1493) из малоазийского братства халватийа, являющийся автором отдельных комментариев на суры «Открывающая» (1), «Утро» (93) и следующих за ней сур [475.], малоазийский дервиш хорасанского происхождения Му‘ин ад-Дин Деде, наставник Мискина ал-Харави (ум. 899/1493), автор персоязычного комментария Хада’ик ал-хака’ик [«Сады истин»][476.], а также переселившийся в Малую Азию суфий Ни‘матуллах ибн Махмуд ан-Нахджавани (ум. 902/1497), написавший комментарий ал-Фаватих ал-илахийа [«Божественные Откровения»][477.].

В конце Средних веков в суфийских кругах Хорасана, близких к ши‘изму, можно выделить комментарии Хусейна Ва‘иза ал-Кашифи (ум. 910/1505), наиболее известными из которых являются Джавахир ат-тафсир [«Перлы толкования»] на арабском и Мавахиб-е ‘Алийе [«Дары ‘Али»] на персидском. Хранящаяся в Государственной библиотеке Туркменистана рукопись принадлежащего ал-Кашифи персоязычного комментария под названием Бахр ад-дурар [«Море жемчужин»], вероятно, является сочинением, отличным от Мавахиб-е ‘Алийе.

1.7. Философский комментарий.

Несмотря на то, что прецеденты обращения к экзегетической тематике в философских кругах ищут в сочинениях ал-Фараби и Братьев чистоты. Бейрут, 1421/2000. , с. 454–459;’][478.],[479.] , составление философами трактатов по экзегетике началось с шайх ар-ра’иса («духовного наставника») Ибн Сины (ум. 428/1037). Последний составил отдельные труды, посвященные толкованию сур «Высочайший» (87), «Искренность» (112), «Рассвет» (113) и «Люди» (114), изданные в числе прочих его трактатов (Каир, 1908). Важнейшей задачей Ибн Сины в его экзегетических сочинениях было показать корреляцию между философскими учениями и кораническими айатами. Он был убежден, что Коран написан тайным языком, м, – постичь его могут только избранные. Ибн Сина был уверен, что, поскольку слушатели пророка различались по уровню знаний и когнитивным способностям, использование тайного языка было необходимо для того, чтобы Коран мог привлечь к себе разноплановую читательскую аудиторию[480.]. Некоторые из своих коротких трактатов Ибн Сина посвятил толкованию избранных айатов. Каир, 1908.. 124–132.’][481.]. При этом в других своих сочинениях он также комментировал отдельные айаты[482.].

Посвященное толкованию Корана Кашф ал-мушкилат [«Раскрытие трудностей»] Камал ад-Дина Мусы ибн Йунуса (ум. 639/1241–1242) было написано в жанре муташабих ал-Кур’ан и, несомненно, относится к числу философских тафсиров, основанных на взглядах Ибн Сины[483.]. Сюда же следует добавить Тафсир-е Рашиди [«Рашидов комментарий»] (несомненно, тот же Мафатих ат-тафасир [«Ключи к толкованиям»]) Рашид ад-Дина Фадлаллаха, выдающегося везиря Ильханидов, написанный, по сообщению источников, в философском ключе и основанный на учении перипатетиков[484.]. Говоря о философии ишрака, следует отметить, что основатель этой школы шайх Шихаб ад-Дин ас-Сухраварди (ум. 587/1191) в своих трактатах, особенно ат-Талвихат [«Намеки»][485.], спорадически обращался к толкованию коранических айатов.

Далее необходимо упомянуть Кутб ад-Дина аш-Ширази (ум. 710/ 1310), комментатора философии ишрака, составившего два независимых сочинения, посвященных коранической экзегезе: Фатх ал-маннан (Тафсир ал-‘аллама) [«Откровение Милостивого (Толкование Всеведущего)»] в 40 томах и Мушкилат ат-тафасир [«Трудности толкования»][486.].

1.8. Комментарии общего характера.

Некоторые комментарии, написанные в Средние века, настолько насыщены разнообразной научной проблематикой, что отнести их к какому-либо из упомянутых выше жанров весьма затруднительно. Это не значит, что в таких комментариях различные отрасли знания представлены в равных долях, но означает, что при характеристике подобного сочинения выделение какой-либо науки в качестве преобладающей будет натяжкой. Создание подобного рода комментариев, как было сказано, явилось результатом некой общности, возникшей между различными мусульманскими науками. Вместе с тем не стоит искать в сочинениях, которые рассматриваются как «комментарии общего характера» (ат-тафсир ал-джами‘), некоторые специфические отрасли знания, например, философию и теоретический мистицизм, отодвинутые на периферию и нетерпимые в большинстве религиозных кругов. Иными словами, «всеобщность» выражается в затрагиваемых здесь вопросах грамматики, филологии и способов чтения текста Корана, в экзегетических хадисах и хабарах, а также в юридической и богословской проблематике. Несмотря на внимание, уделяемое преданиям, в этих тафсирах неизменно преобладает рационалистический характер, а при передаче хадисов не соблюдается наличие и правильность иснадов. Составление всеобщих комментариев является характерной чертой Средних веков, но вычленение их из числа прочих относится к более раннему периоду.

Волна составления всеобщих комментариев поднялась в начале V/XI в. В качестве первого образчика можно назвать комментарий Дийа’ ал-кулуб [«Сияние сердец»] Салима ибн Айуба ар-Рази (ум. 447/ 1055), шафи‘итского ученого-экциклопедиста из Рея, заслужившего широкое одобрение в суннитских кругах[487.]. В источниках отмечается объемность и научно-тематическая разноплановость этого труда[488.].

Далее, Мухаммад ибн Салама, известный как ал-Кади ал-Каза‘и (ум. 454/1062), шафи‘итский факих и мухаддис из Египта, составил всеобщий комментарий в 40 томах под названием Тафсир ал-Кур’ан ал-‘азим [«Толкование Великого Корана»][489.]. Ал-Каза‘и считали сведущим и в других науках, что подтверждается его сочинениями[470.]. Как бы там ни было, этот комментарий, так же как и комментарий Салима, не получил распространения.

В Хорасане следует назвать ‘Али ибн ‘Абдаллаха ан-Нишапури, известного как Ибн Аби ат-Таййиб (ум. 458/1066), который составил свой ат-Тафсир ал-кабир [«Большой комментарий»] в 30 томах и сам написал на его основе два сочинения – одно большего, а другое меньшего объема. Этот Тафсир следует считать одним из первых всеобщих комментариев, созданных в Хорасане. В том же Нишапуре Абу ал-Хасан ‘Али ибн Ахмад ал-Вахиди (ум. 468/1075–1076) проделал сходную работу, написав три сочинения – большого, среднего и малого объема[471.]. Большой комментарий ал-Вахиди был в ходу вплоть до последних столетий[472.]. Большой комментарий в 40 частях (джуз’) Йакут ат-та’вил фи тафсир ал-Кур’ан [«Рубин аллегорического толкования в толковании Корана»] Абу Хамида ал-Газали (ум. 505/1111) также относится к этой группе[473.]. Тот факт, что, несмотря на невиданную популярность своего автора, этот комментарий не сохранился, а также не получил заметного распространения, показывает, что он не обладал выдающимися достоинствами. Действительно, ни один из этих хорасанских комментариев не приобрел заметной популярности, а из сочинений ал-Вахиди сохранились только сокращенные рукописи (см. соответствующий раздел).

В середине VI/XII в. в Андалусии начался процесс составления всеобщих тафсиров, оказавший влияние на всю историю мусульманской экзегетики. Среди первых образцов необходимо отметить ал-Мухаррир ал-ваджиз [«Краткий избавитель»] ‘Абд ал-Хакка ибн Галиба ибн ‘Атийи (ум. 541/1146). Спектр вопросов, затронутых в этом труде, включал в себя передачу хадисов и высказываний предшественников в области экзегетики (в основном опираясь на Тафсир ат-Табари), лексикологию и грамматику, а также указания на различные варианты чтения текста Корана и их языковые особенности.

Ибн ‘Атийа подходит к экзегезе с теоретических позиций, которые он излагает во введении к своему комментарию – это введение было издано Артуром Джеффри в сборнике Мукаддама фи ‘улум ал-Кур’ан [«Введение в коранические науки»] (Каир, 1954) еще до появления в печати основного текста сочинения. Кратко изложив в каждой части высказывания предшественников относительно толкования и филологических особенностей Корана, Ибн ‘Атийа пускается в доказательства и объяснения своей точки зрения, которые в комментариях обыкновенно выделяются из числа прочих рассуждений фразами типа «Сказал Абу Мухаммад».

Сравнение комментария Ибн ‘Атийи и ал-Кашшафа аз-Замахшари в некоторой степени уточняет наши знания об ал-Мухаррир ал-ваджиз. Так, Абу Хайан ал-Андалуси считает, что последний полнее и основательнее ал-Кашшафа[474.], а Ибн Таймийа, несмотря на критичное отношение к ал-Мухарриру, полагает, что в нем меньше личностных оценок и он больше опирается на сунну [475.]. Полнота и одобрение большинства сделали ал-Мухаррир ал-ваджиз одним из самых популярных комментариев на западе мусульманского мира[476.].

В конце VI/XII в. появился еще один образчик всеобщего комментария – Зад ал-масир фи ‘илм ат-тафсир [«Припасы в дорогу ради знания толкования Корана»] Абу ал-Фараджа ибн ал-Джаузи (ум. 597/ 1201), ханбалитского проповедника и ученого-энциклопедиста из Багдада. Принимая во внимание слабые стороны предыдущих комментариев, Ибн ал-Джаузи постарался собрать для каждого айата высказывания и рассказы экзегетов прошлого и тем самым дать возможность для их сравнения. В передаче высказываний он также ограничивается их кратким изложением. Краток он и в вопросах, относящихся к вариантам чтения текста, а также грамматическим и языковым особенностям Корана.

В VII/XIII в. в Андалусии Шараф ад-Дин Абу ‘Абдаллах ал-Мурси (ум. 655/1257) снова принялся за составление всеобщего комментария под названием Рий ад-даман [«Утоление жаждущих»][477.], отличавшегося от трудов предшественников тем, что в нем обращалось особое внимание на смысловую связь между айатами[478.],–в этом у него было мало соперников.

В целом следует сказать, что среди подробных комментариев, созданных в период с V по VIII вв. х. / XI–XIV вв. н. э., едва ли можно найти хоть один, отличающийся такой непреходящей ценностью, как тафсир Ибн ‘Атийи. Действительно, подобное невнимание к всеобщим комментариям в VII–VIII вв. х. / XIII–XIV вв н. э. привело к стагнации этого жанра экзегетической литературы – это, в частности, учитывал и Ибн ал-Джаузи[479.]. Тот факт, что от ряда всеобщих комментариев, например, тафсира ал-Вахиди, сохранились только краткие версии, а расширенные версии были утрачены, свидетельствует, что сначала интерес читателей, а за ним и интерес авторов к масштабным сочинениям был потерян.

Следующий этап развития всеобщего комментария связан с сочинением Анвар ат-танзил ва асрар ат-та’вил [«Свет ниспослания Корана и тайны толкования»] ‘Абдаллаха ибн ‘Умара ал-Байдави (ум. ок. 685/1286), выходца из Фарса, пробравшегося в Тебриз. Невозможно отрицать зависимость ал-Байдави от аз-Замахшари, ал-Кашшаф которого был положен им в основу своей работы. Однако в противоположность аз-Замахшари ал-Байдави не только является поборником аша‘ритов, но также коренным образом расходится с первым в общем подходе к экзегетике. Говоря о связи комментария ал-Байдави с сочинением аз-Замахшари, одни исследователи голословно называли его сокращением ал-Кашшафа[480.], а другие, например, Ибн Йусуф аш-Шами, весьма обстоятельно иллюстрировали ее. Последний написал отдельный трактат под названием ал-Иттихаф би тамйиз ма таба‘а фи-хи ал-Байдави сахиб ал-Кашшаф [«Подношение <, помогающее> выделить то, в чем Байзави следовал автору ал-Кашшафа»], в котором отметил случаи подражания ал-Байдави аз-Замахшари. В общем, можно сказать, что в вопросах грамматики и стилистики ал-Байдави находился под влиянием ал-Кашшафа, в области богословской проблематики использовал комментарий Фахр ад-Дина ар-Рази, а в сфере лексикологии и этимологии опирался на комментарий ар-Рагиба ал-Исфахани.Во введении к своему тафсиру в числе условий, которые необходимо соблюдать комментатору, ал-Байдави, в отличие от аз-Замахшари, называет знание фикха, основ догматики и богословия, а также различных направлений филологии. Далее он напоминает, что при составлении своего комментария он не только использовал упомянутые науки, но также обращался к тафсирам, переданным от асхабов и их последователей (таби‘ун), и отмечал различные варианты чтения текста Корана. Стоит сказать, что ал-Байдави при всех рационалистических оттенках своего тафсира, с одной стороны, старался собрать в нем важнейшие высказывания комментаторов прошлого, а с другой стороны, не отступал от намеченного им плана[481.]. После ал-Кашшафа аз-Замахшари больше ни на один тафсир не было написано пояснения, равного по масштабам сочинению ал-Байдави (см. ниже).

Около столетия спустя на западе мусульманского мира ученый-маликит из Алжира ‘Абд ар-Рахман ибн Мухаммад ас-Са‘лаби (ум. 876/1472) сделал похожий шаг, составив комментарий ал-Джавахир ал-хисан фи тафсир ал-Кур’ан [«Прекрасные драгоценности в толковании Корана»]. Подобно тому, как ал-Байдави взял за образец комментарий аз-Замахшари, ас-Са‘лаби сделал основой своего труда тафсир Ибн ‘Атийи, с той только разницей, что выдержки из Ибн ‘Атийи он выделял в тексте особыми знаками. Кроме того, опираясь на сокращение Тафсира ат-Табари по версии Лахми, он поместил в своем сочинении хадисы и высказывания предшественников, комментирующие различные айаты, добавив к ним хадисы из сборников преданий Абу Дауда и ат-Тирмизи. В вопросах грамматики и вариантов чтения ас-Са‘лаби, помимо Ибн ‘Атийи, опирается на сокращение комментария Абу Хайана ал-Андалуси, выполненное ас-Сафакаси, а свои личные теории отделяет от других высказываний особыми знаками[482.].

2. Экзегетика различных религиозных течений и общин.                                                                                                                                  2.1. Имамиты.

С началом V/XI в. имамитская среда стала свидетелем уменьшения популярности традиционалистов и увеличения значения богословов-мутакаллимов. Благодаря Шайху ат-та’ифа («Шейху ученых») Абу Джа‘фару ат-Туси на сцену выступила третья школа, которая в течение VI/XII в. сумела затмить популярность двух остальных. В V/XI в. традиционалисты не слишком занимались научной деятельностью – нам неизвестно ни одного комментария, составленного ими в этот период. Мутакаллимы также не выказали приверженности к написанию тафсиров – от них тоже не дошло ни одного комментария, созданного в эту эпоху.

В V/XI в., считающимся самым ранним периодом появления экзегетики у имамитов, важным сочинением, посвященным коранической экзегезе, является ат-Тибйан фи тафсир ал-Кур’ан [«Разъяснение в толковании Корана»] Абу Джа‘фара ат-Туси (ум. 460/1068), хорасанского ученого, жившего в Багдаде. Во введении к своей книге ат-Туси критикует комментарии предшественников – иногда за отсутствие полноты, а иногда за излишнее многословие – и наиболее приемлемыми из них считает два му‘тазилитских тафсира – авторства Абу Муслима ал-Исфахани и ар-Румани.

Ссылки автора на эти комментарии, встречающиеся по всей книге, показывают, что он особенно выделял эти два сочинения. Поясняя задачи, поставленные в его работе, ат-Туси отмечает, что хочет составить комментарий, включающий в себя основы различных коранических наук, начиная с вариантов чтения, а также лексикологии и грамматики, и заканчивая проблемами фикха и калама – разумеется, последовательно обосновывая учение имамитов и критикуя идеологии противоборствующих школ.

Ат-Тибйан – первый известный имамитский комментарий, в котором для каждого айата собираются и подвергаются пересмотру ранние экзегетические версии и высказывания, как прямо, так и опосредованно переданные от асхабов и их последователей (таби‘ун), а также высказывания «предков» (салаф). С учетом всего сказанного ат-Тибйан, несомненно, необходимо поместить в ряду всеобщих комментариев и при этом иметь в виду, что данное имамитское сочинение является одним из первых шагов, предпринятых различными религиозными течениями на этом поприще. Помимо ат-Тибйана ат- Туси написал не сохранившийся до наших дней небольшой трактат ал-Маса’ил ар-раджабийа фи тафсир ал-Кур’ан [«Вопросы Раджаба о толковании Корана»][483.].

VI/XII в. был плодотворным и определяющим периодом для имамитской экзегетики. Значительная часть имамитских комментариев этой эпохи написана учеными, принадлежащими к хорасанской школе мутакаллимов, в известной мере находившихся под влиянием идей Шайха ат-Туси и стремившихся унифицировать методологию богословов. В числе направлений, которому эта ветвь школы мутакаллимов уделяла внимание в своих религиозных штудиях, была кораническая экзегеза[484.]. Одним из важнейших шагов, предпринятых этой ветвью, является комментарий ат-Танвир фи тафсир [«Просвещение в толковании»] Мухаммада ибн Хасана (или Ахмада) ал-Фаттала ан-Нишапури (ум. 508/1114), составленный в одно время с Ма‘алим ат-танзил ал-Багави и созвучный с пересмотром хорасанскими суннитами своей методологии в области экзегетики[485.]. Ат-Танвир фи тафсир ал-Фаттала ан-Нишапури послужил источником для Ибн Шахрашуба – последний неоднократно его цитирует[486.].

Следующий комментатор, принадлежащий к этой ветви, имам Мас‘уд ибн ‘Али ас-Саваби (ум. 544/1149–1150), ученый из Байхака, в научных интересах которого полностью преобладало схоластическое богословие (калам), составил посвященный экзегетике труд под названием Тафсир ал-Китаб Аллах Та‘ала [«Толкование Книги Всевышнего Аллаха»][487.]. Рукопись пятого тома этого сочинения хранится в библиотеке Софии (Болгария)[488.].

Наконец, среди выдающихся деятелей, принадлежащих к этой ветви, необходимо упомянуть Абу ‘Али Фадла ибн Хасана ат-Табарси (ум. 548/1153), составившего один из значительнейших имамитских комментариев.Полное название сочинения, данное ему автором: Маджма‘ ал-байан фи тафсир ал-Кур’ан [«Собрание разъяснений о толковании Корана»][489.], – указывает на использование выражения фи тафсир ал-Кур’ан в его герменевтическом значении. В этом труде ат-Табарси взял за основу ат-Тибйан ат-Туси, попутно исправляя и дополняя его: при этом иногда его формулировки оказываются весьма похожими на ат-Туси. В рамках «всеобщности» ат-Табарси повторяет всю ту тематику, которая была избрана ат-Туси, добавляя при этом более пространные рассуждения о вариантах чтения текста Корана и их различиях, о лексикологии, грамматике, а также о смысловом единстве айатов и сур, что гарантирует его сочинению определенную самостоятельность. Стоит сказать, что ат-Табарси составил небольшой комментарий под названием ал-Каф аш-шаф, представляющий собой краткую, но отредактированную версию ал-Кашшафа аз-Замахшари[490.]. Третьим его трудом является средний по объему комментарий Джавами‘ ал-джами‘ [«Обобщающий сборник»], представляющий собой компиляцию первых двух.

Ат-Табарси уделял особое внимание и правовым аспектам Корана: своим рассуждениям на тему фикха он придал сравнительно-дедуктивный характер. В этих рассуждениях он сравнивает имамитский фикх не только со взглядами выдающихся суннитских, но в некоторых случаях и зайдитских правоведов[491.].

Одной из особенностей догматических воззрений хорасанских мутакаллимов, особенно отчетливо отразившихся в трудах ат-Табарси и привлекших их внимание к коранической экзегетике, была уверенность в доказательной силе внешней формы выражения Священной Книги. Рассуждая о понятии «толкование в соответствии с личным мнением» (тафсир би-р-ра’й), ат-Табарси защищает мнение о том, что внешняя форма выражения Корана обладает доказательной силой и если комментарий опирается на произнесение (лафз), то это допустимо 1218. Подобная точка зрения ат-Табарси, выражаемая усулитами в словах «доказательность внешнего в Книге», привлекла к себе внимание в их более поздних трудах, где ат-Табарси назывался одним из видных создателей этой теории[492.].

Маджма‘ ал-байан, первый том которого автор закончил в 530/ 1136, распространился довольно быстро[493.] и в течение многих веков, прошедших со времени его составления, служит одним из наиболее популярных и часто издаваемых имамитских комментариев.

В других ответвлениях школы мутакаллимов нам известен комментарий Муташабих ал-Кур’ан ва мухталифа-ху [«Неясные айаты в Коране и их различие»] Ибн Шахрашуба ас-Сарави (ум. 588/1192), выходца из табаристанской ветви упомянутой школы. Его труд написан в соответствии с методологией предшественников, использованной ими в сочинениях жанра муташабих ал-Кур’ан. Эта работа отчасти является тематическим комментарием и структурирована в соответствии с такой проблематикой, как основы догматики (усул ал-‘ака’ид), фикх, основы фикха (усул ал-фикх), коранистика (‘улум ал-Кур’ан) и пр., – автор целенаправленно искал в айатах Священного Корана содержание, относящееся к этим наукам[494.]. Кроме того, необходимо отметить составленный в середине VI/XII в. в Казвине комментарий Мифтах ат-тафсир ва дала’ил ал-Кур’ан [«Ключ к толкованию и смыслу Корана»] Бурхан ад-Дина Мухаммада ибн Аби ал-Хайра ал-Хамдани[495.].

По словам ‘Абд ал-Джалила ал-Казвини, персидское сочинение в 10 томах Рамешафзай-йе Ал-е Мухаммад [«Умножающий радость семейства Мухаммада»], написанное в середине VI/XII в. Абу ‘Абдаллахом Мухаммадом ибн Хусейном ал-Мухтасибом, также относится к числу имамитских комментариев[496.].

В школе последователей ат-Туси в VI/XII в. также были предприняты шаги в области экзегетики. Ярким примером этих усилий служит сочинение Равд ал-джинан ва рух ал-джанан фи тафсир ал-Курʼан [«Дуновение рая и [божественное] дыхание на души [людские]»] Джамал ад-Дина Абул-Футуха ар-Рази (ум. после 552/1157).Как и труд ат-Табарси, эта работа оказалась под полным влиянием ат-Тибйана ат-Туси, однако в данном случае автор имел в виду более простую аудиторию, в связи с чем его тафсир относится к группе назидательных, проповеднических комментариев. Работа написана на персидском языке, для того чтобы к ней могло обратиться больше читателей, даже незнакомых с арабским языком: здесь автор редко пускается в детальные рассуждения на тему лексикологии, грамматики, стилистики, фикха и калама. Язык сочинения относительно прост, рассматриваются главным образом достоинства сур, а также широко используются рассказы и предания. Вместе с тем во Введении к своему комментарию Абу ал-Футух считает знакомство с различными отраслями филологии, а также каламом и фикхом, необходимым для обращения к толкованию Корана. Косвенно критикуя комментарии предшественников, он считает свой тафсир средним по объему, свободным от излишнего многословия «великих» комментариев и далеким от неполноты комментариев кратких.

Среди последователей школы ат-Туси в Кашане следует назвать жившего в середине VI/XII в. Дийа’ ад-Дина Фадлаллаха ар-Раванди, чьи лекции были собраны в книгу под названием ал-Кафи фи ат- тафсир [«Достаточное для толкования»][497.]. Его сын ‘Изз ад-Дин ‘Али ар-Раванди также был автором незавершенного комментария.

Еще одним кашанским ученым, которого можно назвать независимым критиком ат-Туси, был Кутб ад-Дин ар-Раванди (ум. 573/1177– 1178). Последний, помимо сохранившегося сочинения Фикх ал-Кур’ан [«Фикх в Коране»][498.], представлявшего собой правоведческий комментарий[499.], составил еще два тафсира – пространный, в 10 томах, и средний по объему, в двух томах[500.]. В среде критиков, образовавшейся в конце VI/XII в. в Хилле, Ибн ал-Калем и Ибн Идрисом были также написаны комментарии и сокращения на ат-Тибйан ат-Туси (см. соответствующий раздел).

VII/XII в. был периодом создания ряда кратких комментариев имамитского толка. В их числе необходимо отметить Нахдж ал-байан ‘ан кашф ма‘ани ал-Кур’ан [«Путь красноречия в раскрытии смысла Корана»] Мухаммада ибн Хасана аш-Шайбани ал-Имами, написанный в конце упомянутого столетия. Во введении к своему однотомному тафсиру аш-Шайбани обвиняет некоторых из предшествующих комментаторов в том, что, пытаясь подтвердить свои убеждения авторитетным свидетельством, они приписывают толкование в соответствии со своим личным мнением асхабам и их последователям (таби‘ун) (с. 7). Поэтому из прежних комментариев он цитирует только избранные высказывания, напротив, уделяя больше внимания «семейству пророка» (ахл ал-байт). Некоторые из хадисов, помещенных в этот комментарий, были настолько редкими, что в более поздних сборниках преданий они цитировались со ссылкой на Нахдж ал-байан[501.].

В плане научной тематики аш-Шайбани кратко рассматривает вопросы стилистики, фикха, калама, а также некоторые проблемы коранистики, например, обстоятельства низведения и отменяющие и отмененные айаты, при этом, за исключением редких случаев, он игнорирует грамматику, лексикологию и этимологию (см.: с. 7–8 и пр.). Во введении автор приводит основательное и в своем роде оригинальное рассуждение по теории экзегетики (с. 10 и далее).

Другим памятником, относящимся к упомянутому столетию, является Дака’ик ат-та’вил ва хака’ик ат-танзил [«Тонкости аллегорического толкования и истины Откровения»] Абу ал-Макарима Махмуда ибн Мухаммада Хасани ар-Рази. Этот комментарий служит одним из образцов краткого тафсира на персидском языке, обращенного к простому народу. В комментарии преобладают назидательно- проповеднические интонации, здесь не встречаются узкоспециальные рассуждения. От Надж ал-байан его отличает, в частности, то, что автор стремится опровергнуть точку зрения суннитов и возбудить религиозные чувства ши‘итов (См., напр.: с. 7). С этой точки зрения комментарий Абу ал-Макарима считается новаторским в ши‘итской среде.

Между тем комментарий Джала’ ал-азхан ва джала’ ал ахзан фи тафсир ал Кур’ан [«Прояснение умов и утоление печалей в толковании Корана»] Абу ал-Махасина ал-Джурджани (ум. после 722/1322) является не более чем другой редакцией тафсира Абу-л-Футуха ар-Рази[502.].

С утверждением школы в Хилле в середине VII/XII в. изучение Корана снова приобрело популярность в имамитской среде. Одни, например Ибн ал-Мутаххар ал-Хилли (ум. 726/1326) и Кутб ад-Дин ар-Рази (ум. 766/1365), довольствовались составлением комментария на ал-Кашшаф (см.: «Комментарии на полях»), другие, например Ибн ‘Ата’ики, занимались сокращением существующих тафсиров (см. соответствующий раздел), а третьи, такие как Ибн Мутаввадж ал-Бахрани (ум. 820/1417), Фадил Микдад ас-Сайури (ум. 826/1423), Камал ад-Дин ал-Астрабади (ум. после 891/1485) и Шараф ад-Дин Шифтаки (ум. 907/1501–1502), занялись составлением сочинений, посвященных предписывающим айатам[503.].

Как отдельное явление в имамитской экзегетике VIII–IX вв. х. / XIV–XV вв. н. э. следует отметить сочинения имамитских мистиков. Наиболее заметным в этой области был комментарий ал-Мухит ал-а‘зам [«Величайший океан»] Хайдара Амули (ум. 794/1392). Далее необходимо упомянуть комментарий на суру «Очищение» (112) Хафиза Раджаба ал-Бурси (ум. после 813/1410). Последний является типичным представителем эзотерического мышления своей эпохи[504.].

Среди малоизвестных комментариев середины IX/XV в. необходимо отметить тафсир, принадлежащий перу ‘Афиф ад-Дина Тайфура ибн ал-Джунайда (ум. после 876/1472). Это сочинение отличалось от прочих комментариев, будучи первым образчиком поздних комментариев на основе сунны (ат-тафсир би-л-ма‘сур), впоследствии столь популярных в имамитской среде. В своем труде при толковании айатов Тайфур ограничивается только сведением вместе различных преданий, дошедших от имамов. Главным источником для подражания Тайфуру служил комментарий Фирата ал-Куфи[505 .].

2.2. Зайдиты.

V/XI в. был важным периодом в истории зайдитов – следы его влияния можно найти и в истории экзегетического творчества этого религиозного течения. Династия ‘алавитских имамов Табаристана в 424/1033 оказалась в руках Саманидов. Данное обстоятельство послужило причиной того, что с середины V/XI в. не следует искать заметной литературной активности зайдитов в Иране – с возрождением Зайдитского имамата в Йемене эта деятельность была сосредоточена там.

Как бы там ни было, в середине V/XI в. экзегетическая литература зайдитов в Иране была на подъеме. Так, можно назвать Тафсир Абу ал-Касима Исма‘ила ибн Ахмада ибн Махфуза ал-Басти (ум. ок. 420/1029), ученого из Восточного Хорасана[503.], и ал-Бустан фи тафсир ал-Кур’ан [«Плодовый сад в толковании Корана»] Абу Са‘да Исма‘ила ибн ‘Али Самана (ум. 447/1055), склонявшегося к му‘тазилизму ученого-зайдита из Рея[506.]. Основатель Зайдитского имамата в Йемене Абу ал-Фатх ан-Насир ибн Хусейн ад-Дайлами (ум. 444/1052), составив два комментария большого и малого объема, не только продолжил зайдитскую традицию написания тафсиров, но и перенес в Йемен экзегетическое наследие Северного Ирана. Рукописные фрагменты «большого» комментария Абу ал-Фатха, озаглавленного ал-Бурхан фи тафсир ал-Кур’ан [«Доказательство о толковании Корана»], сохранились, в то время как о его меньшем по объему тафсире, ал-‘Ахд ал-акид фи тафсир ал-Кур’ан [«Строгий наказ о толковании Корана»], нет никаких сведений[507.]. Сообщается, что комментарий Абу ал-Фатха ад-Дайлами содержал глубокие мысли и тонкие замечания автора относительно текста Священного Корана. Небольшие группы зайдитов, оставшиеся в Иране и жившие за пределами прежних владений ‘алавитов, вплоть до VI/XII в. продолжали писать сочинения экзегетического плана. Так, хорасанец Мухсин ибн Карама, известный как Хаким ал-Джашми, составил большой комментарий под названием ат-Тахзиб фи ат-тафсир [«Исправление в толковании [Корана]»], имеющий огромное значение для истории как зайдитской, так и му‘тазилитской экзегетики. Этот 20-томный комментарий классифицируется как богословский. Его рукописные фрагменты хранятся в различных библиотеках[508.]. Мухаммад ибн ‘Амир ибн ‘Али ал-Исфахани, зайдитский ученый из Исфахана, живший, вероятно, в VI/XII в., сделал сокращение этого комментария, озаглавив его ат-Такриб ал-мухтасар мин ат-Тахзиб «Краткое приближение к “Исправлению”». Рукописи этого сочинения сохранились в библиотеке Банкипура и Большой мечети (ал-Джами‘ал-Кабир) в Сане[509.].

В Йемене после сочинения Абу ал-Фатха ал-Дайлами, в конце V/XI в., Абу ал-Хасан ‘Али ибн Мухаммад ар-Раси (ум. ок. 500/1106– 1107) составил большой комментарий.

В середине VI/XII в. зайдитский ученый-энциклопедист Нашван ибн Са‘ид ал-Химйари (ум. 573/1177–1178) составил сочинение, посвященное толкованию Корана, которое следует считать прогрессивным моментом в истории зайдитской экзегезы. Опираясь на свои широкие знания в филологии, каламе и преданиях, Нашван, как представляется, сделал важный шаг в развитии зайдитской экзегетики. Его ат-Тибйан фи тафсир ал-Кур’ан [«Разъяснение о толковании Корана»], несомненно, относится к группе всеобщих комментариев, а ал-‘Адл ва-л-мизан фи мувафакат ал-Кур’ан [«Справедливое и беспристрастное одобрение Корана»] является в большей степени богословским тафсиром[510.].

Вот следующие шаги зайдитов: Лавами‘ ал-байан [«Лучи разъяснения»] (вместе с Тазкере ал-Хафиз). Бейрут: Дар ал-кутуб ал-‘илмийа, б. г.  т. 2, с. 409.’][511.] Абу ал-Фада’иля Му‘ини ал-Ма‘йлафи (ум. 584/1188), незаконченный комментарий имама Мансура Биллаха ‘Абдаллаха ибн Хамзы (ум. 614/1217) (вместе с Тазкере ал-Хафиз). Бейрут: Дар ал-кутуб ал-‘илмийа, б. г. , т. 3, с. 80.’][512.], четырехтомный комментарий ал-Манхадж ал-кавим [«Надежный путь»] ‘Али ибн Йахйи Бана’ Саббахи (ум. ок. 656/1258), в котором особое внимание уделяется проблемам фикха, Футух ар-Рахман [«Откровения Милостивого»] ‘Абд ал-Малика ибн ‘Али ад-Дайлами (ум. 657/1259), происходившего из Дайлама, но жившего в Йемене[513.], семитомный ал-Байан ал-кашшаф ‘ан ма‘ани ал-Кур’ан [«Раскрывающее разъяснение о смысле Корана»] ‘Атийи Су‘ди ан-Наджрани (ум.665/1267), опирающийся в основном на комментарий Абу ал-Фатха ал-Дайлами[514.], ал-Китаб ал-мунир [«Озаряющая Книга»] Йахйи ибн Хасана ибн Аби ан-Наджма Су‘ди (середина VII/XIII в.), Джами‘ ат-тафсир ал-Кур’ан [«Всеобщее толкование Корана»] Мухаммада ибн Муттахара Хасани, имама Махди ли-Дин Аллаха, трехчастный комментарий Мухаммада ибн Идриса Хамзи ас-Сан‘ани (ум. 736/1335–1336) – ал-Иксир ал-ибриз [«Эликсир из чистого золота»], ан-Нахдж ал-кавим [«Надежный путь»] и ат-Тайсир [«Облегчающий»], комментарий ал-Кади Му‘ида ибн Муфлаха ибн Ми‘ана (ум. после 793/1391) и Ла‘али ат-тафсир ал-вафийа [«Перлы полного толкования»] ал-Кади Мухаммада ибн Хамзы ибн Музаффара (ум. 796/ 1394).

Несмотря на то, что наши культурные связи с иранскими зайдитами пресекаются в VIII/XIV в., из сообщений некоторых источников мы знаем, что традиция составления комментариев в Северном Иране продолжается до сих пор. Так, можно назвать комментарии Баха’ ад-Дина Йусуфа ибн Хасана ад-Дайлами (середина VIII/XIV в.)1256 и Абу ал-Фадла ибн Шахрдавира ал-Дайлами (конец VIII/XIV в.)[515.]. Сохранилась рукопись комментария Абу ал-Фадла, полностью находящегося под влиянием имамитской идеологии: в него помещены хабары, переданные от праведных халифов, а также цитаты из имамитских тафсиров, например, Маджма‘ ал-байан фи тафсир ал-Кур’ан [«Собрание разъяснений о толковании Корана»]. При этом автор активно использовал такие зайдитские и му‘тазилитские комментарии, как Тафсир Насира Атруша и ал-Кашшаф аз-Замахшари[516.].

Среди наиболее ценных зайдитских комментариев VIII/XIV в. необходимо назвать написанный в конце упомянутого столетия комментарий йеменского судьи Мухаммада ибн ‘Али А‘кама. Текст сочинения краток и свободен от какой-либо доказательной базы[517.].

Составление комментариев на ал-Кашшаф началось у зайдитов с сочинения Йахйи ибн Касима ‘Алави, написанного им в середине VIII/XIV в. Эта традиция была продолжена ‘Абдаллахом ибн Хади и получила широкое распространение в следующем столетии.

В IX/XV в. кораническая экзегеза у зайдитов не процветала. В числе ограниченного количества образчиков находится комментарий ‘Али ибн Мухаммада Хасани (ум. 837/1433–1434) – сочинение, отличное от его Талхис ал-Кашшаф [«Сокращение ал-Кашшафа»][518.]. Такой плодовитый автор, как Ахмад ибн Йахйа ибн Муртада (ум. 840/ 1436–1437), несмотря на наличие у него трудов во всех отраслях науки, ничего не написал в области экзегетики. В упомянутом столетии заслуживает внимания подход зайдитов к основам экзегезы и базирующимся на них религиозным дисциплинам. Так, стоит отметить ар-Рисалат ал-Кур’анийа [«Коранический трактат»] Ибн Муртады, несомненно, посвященный последней теме[519.]. Выдающийся ученый Мухаммад ибн Ибрахим ал-Вазир ас-Сан‘ани (ум. 840/1436–1437) на упомянутую тему составил труд под названием Кава‘ид ат-тафсир [«Правила толкования»][520.], а Тарджих асалиб ал-Кур’ан ‘ала асалиб ал-йунан [«Предпочтение стиля Корана стилю греков»] посвятил извлечению из коранических айатов основ богословия. Кроме того, ал-Вазир ас-Сан‘ани составил ряд небольших работ, комментирующих отдельные айаты Священного Корана (см.: «Частичные комментарии»). Среди его сочинений отдельного внимания заслуживает Китаб ат-тафсир ан-набави [«Книга толкования пророка»], в которой автор, используя Джами‘ ал-усул [«Собрание основ»] Ибн ал-Асира, Маджма‘ аз-заваид ва манбаʼ ал-фаваʼид [«Собрание дополнительных познаний и источников знаний»] ал-Хайсама и Мустадрак ‘ала ас-сахихайн [«Дополняющий оба“Достоверных [сборника]”»]ал-Хакима,собирает экзегетические высказывания самого пророка [521.]. Это первая попытка собрать комментарий пророка не только у зайдитов, но и у всех мусульманских религиозных школ.

В заключение главы о религиозных течениях необходимо сказать, что ибадиты в течение Средних веков практически не занимались составлением тафсиров. Сообщается только об одном образчике. Это – не дошедший до нас большой комментарий Абу Йа‘куба Йусуфа ибн Ибрахима ал-Варджилани(ум. 570/1174–1175), ученого-ибадита из Магриба[522.]. Данное исключение явилось результатом частичного сближения ибадитских кругов Северной Африки с суннитскими кругами в VI/XII в.[523.]

3. Общие особенности экзегетической литературы рассматриваемого периода.

3.1. Частичные комментарии.

В Средние века некоторые ученые принимались за толкование не всего Корана, но его отдельных частей. Так, на ряд сур, таких как «Открывающая», было написано около 20 независимых комментариев – большая их часть являлась единственной экзегетической работой их авторов, в числе которых можно упомянуть казвинского факиха-шафи‘ита ‘Абд ал-Карима ар-Рафи‘и (ум. 623/1226)[524.]. Существует также немало отдельных комментариев на суры «Очищение» (112) и «Иосиф» (12)[525.]. Кроме того, были написаны комментарии на суры «Скот» (6), «Пещера» (18), «Дым» (44), «Победа» (48), «Каф» (50), «Звезда» (53), «Милостивый» (55), «Предвечернее время» (103), «Обильный» (108), «Неверные» (109), «Рассвет» (113) и «Люди» (114)[526.].

Мухаммад Йусуф ал-Сануси (ум. 895/1490) создал комментарий на текст от суры «Сад» (38) и до конца Корана[525.], а Исма‘ил ибн ‘Абдаллах ал-Халвати ар-Руми (ум. 899/1494) – от суры «Утро» (93) до конца Корана[527.].

Далее необходимо отметить комментарии на отдельные айаты – наибольшее их количество было написано на «Тронный айат» (2:255)[528.]. Что касается прочих айатов, то в качестве первых образчиков, созданных в V/XI в., необходимо назвать ответное послание имамитского ученого из Сирии Абу ал-Фатха Караджаки (ум. 449/1057), посвященное вопросам вероучения и содержащее комментарий трех айатов[529.][/simple_tooltip], а также комментарий двух айатов, в которых говорится об убийстве (4:92–93), написанный Абу Бакром Мухаммадом ибн Ибрахимом ар-Рази (ум. 494/1101).

В VII/XIII в. количество комментариев на отдельные айаты увеличилось. Абу Шама ал-Мукаддаси (ум. 665/1266–1267) написал комментарий Нур ал-масран [«Свет ночного пути»] на айат «Перенес ночью» (17:1)[530.], а Кутб ад-Дин Мухаммад ибн Ахмад ал-Касталани (ум. 686/1287) составил тафсир на ряд избранных айатов [531.].

В VIII/XIV в. ряд ученых продолжили традицию избирания отдельных айатов для комментирования и создания кратких тафсиров вместо объемных всеобщих. В их числе можно назвать работы известного сирийского ученого Салах ад-Дина ‘Ала’и (ум. 761/1360): ал-Нафахат ал-кудсийа [«Священные дуновения»], содержащую толкова- ние избранных айатов, Тухфат ар-ра’ид [«Дар наставника»], предметом которой являются айаты, в которых заключаются предписания фикха, ал-Мабахис ал-мухтара [«Свободные беседы»], комментирующую айаты, посвященные вопросам платы за пролитую кровь и искупления, а также Нузхат ас-сафра [«Отрада в путешествии»], содержащую комментарий на заключительные айаты суры «Корова» (2)[532.]. Ученый из Мосула Шамс ад-Дин Мухаммад ибн Мухаммад ал-Ба‘ли (ум. 774/1372–1373) написал Бахджат ал-маджалис [«Радость собраний»], посвященную толкованию избранных айатов, а также Гайат ал-ихсан [«Крайняя милость»], комментирующее айат 90:16[533.] Так сформировался один из жанров тафсира.

В числе комментариев на избранные айаты, созданных в IX/XV в., можно назвать дышащие новизной труды Илйаса ибн Ибрахима Синуби (ум. 850/1446)[534.], а также сочинения ‘Абд ал-Маджида ибн Насуха ар-Руми (ум. 867/1463)[535.] и ‘Абд ал-Кадира ибн Мухаммада ибн Аби ад-Вафа’ ал-Карши (ум. 875/1470)[536.][537.].

В V–VI вв. х. / XI–XII вв. некоторые сочинения, посвященные Корану, например, Джавахир ал-Кур’ан [«Жемчужины Корана»] имама Абу Хамида ал-Газали (ум. 505/1111)[538.] и Муташабих ал-Кур’ан [«“Метафорические” айаты Корана»] Ибн Шахрашуба (ум. 588/1192), согласно тематической классификации, представляли собой своего рода комментарий на отдельные айаты – здесь авторы привлекали широкий спектр различных наук. В VIII/XIV в. Шамс ад-Дин ибн ал-Лабан написал комментарий на избранные айаты, в которых говорится о божественных качествах, и озаглавил его Радд ма‘ани ал-айат ал-муташабихат [«Опровержение содержания «метафорических» айатов»][539.]. В IX / XV в. ал-Вазир ас-Сан‘ани (ум. 840/1436–1437) написал тематический тафсир, посвященный айатам, свидетельствующим об Аллахе и правдивости «избранников Божьих» (авлийа)[540.], а Ибн Раджаб ал-Ханбали (ум. 895/1490), ученый-салафит из Сирии, составил трактат ал-Истигна’ би-л-Кур’ан [«Довольствование Кораном»], предполагая с помощью толкования отдельных айатов извлечь из Корана квинтэссенцию религиозного учения[541.].

3.2. Комментарии на полях (хашийа).

Начиная с VII/XII в. значительную часть экзегетической литературы составляли комментарии на полях и примечания (та‘лика) к важнейшим тафсирам. Как правило, основой для подобных трудов избирались сочинения, пользовавшиеся большим доверием и популярностью – в этом отношении исключительное положение занимали ал-Кашшаф аз-Замахшари и Анвар ат-танзил ва асрар ат-та’вил [«Свет ниспосылания Корана и тайны толкования»] ал-Байдави [542.].

Больше всего комментариев на полях было написано на ал-Кашшаф ал-Замахшари (ум. 638/1240–1241), первый подобный комментарий также был написан на этот тафсир. Несмотря на то, что му‘тазилитская идеология ал-Кашшафа раздражала представителей противоборствующих религиозных школ, все же благодаря литературным достоинствам упомянутого сочинения, а также эволюционному сдвигу, спровоцированному его стилистикой, они не могли игнорировать этот труд, и попытки отдельных лиц побудить студентов отказаться от него оказались безрезультатными [543.]. Именно поэтому многие комментарии-хашийа на ал-Кашшаф, стремясь пояснить цели и задачи аз-Замахшари, особенно в области калама, носят при этом критический характер.

Первый известный нам образчик комментария-хашийа на ал-Кашшаф принадлежит перу ‘Усмана ибн ‘Умара ал-Фирузабади (ум. 675/1276–1277) – с тех пор различными суннитскими, имамитскими и зайдитскими учеными были написаны десятки комментариев на это сочинение[544.].

Вот некоторые из критических сочинений в адрес ал-Кашшафа: ал-Интисаф [«Требование справедливости»] Ахмада ибн Мухаммада ибн Мунира ал-Искандарани (ум. 683/1284), написанный в опровержение его му‘тазилитской идеологии[545.], Хашийа ‘Умара ибн Раслана ал-Балкини (ум. 805/1402–1403), убежденного, что он, словно резцом, убрал из ал-Кашшафа содержащиеся в нем му‘тазилитские идеи[546.], и Лата’иф ал-алтаф «Изысканные рассказы» Мансура ибн Хасана ал-Казеруни (ум. 860/1456), подошедшего к критике ал-Кашшафа с богословских позиций[547.].

Создание комментариев-хашийа на тафсир ал-Байдави (ум. ок. 685/1286) началось вскоре после его составления – первым известным нам комментарием на труд ал-Байдави является ал-Хусам ал-мади [«Острый меч»] Абу Бакра ибн Ахмада ибн Са’ига (ум. 714/1314)[548.]. В VIII–IX вв. х. / XIV–XV вв. н. э. суннитскими учеными было написано множество комментариев на тафсир ал-Байдави, однако, в отличие от ал-Кашшафа, в ши‘итских кругах интереса к нему не наблюдается[549.].

Другие тафсиры в Средние века редко становились предметом для написания комментариев-хашийа. Среди них: Хашийа на ат-Тибйан ат-Туси[550.] имамитского ученого Мухаммада ибн Идриса ал-Хилли (ум. 598/1201–1202), Хашийа на тафсир ‘Ала ад-Дина ат-Туркамани[551.] ученого-шафи‘ита Бурхан ад-Дина ибн Дамаджа ал-Караки(ум. 853/1149) и Хашийа на тафсир Абу ал-Лайса Самарканди[552.] Зайн ад-Дина ал-Касима ал-Кутлубуга (ум. 879/1475).

3.3. Дополнения и сводные комментарии.

В Средние века некоторые труды, посвященные коранической экзегетике, были облечены в форму дополнения к какому-либо существующему комментарию. Иногда эти дополнения представлены в виде отдельных глав, а иногда вплетены в основной текст. Примером дополнения первого вида в ранний период служит тафсир Касима ар-Раси, а в VI/XII в. – дополнение салафитского ученого из Сирии ‘Абд ал-Гани ибн Таймийи ал-Харрани (ум. 581/1185) к комментарию своего отца Мухаммада ибн Аби ал-Касима ибн Таймийи, озаглавленное аз-Зава’ид ‘ала тафсир ал-валид [«Дополнения к комментарию отца»][553.]. Следует также назвать дополнение Джалал ад-Дина ас-Суйути (ум. 911/1505) к тафсиру Джалал ад-Дина ал-Махалли (ум. 864/1460), вместе дающие полный комментарий к Корану, который под названием Тафсир ал-Джалалайн [«Комментарий двух Джалалов»] является одним из наиболее популярных толкований позднего Средневековья.

Примером «смешанного» дополнения в VI/XII в. является комментарий Кашф ал-асрар ва ‘уддат ал-абрар [«Раскрытие тайн и вспомоществование праведным»] Абу ал Фадла Рашид ад-Дина ал Майбуди (ум. 600/1203–1204).

Последний взял за основу тафсир ходжи ‘Абдаллаха ал-Ансари и под каждым айатом написал дополнение к тексту ходжи [554.].

В начале VIII/XIV в. андалусский ученый и александрийский судья ал-Кади ‘Имад ал-Кинди (ум. 720/1320), взяв за основу своего сочинения ал-Кафил бима‘ани ат-танзил [«Достаточный для понимания смысла Откровения»], написал «смешанное» дополнение к ал-Кашшафу аз-Замахшари [555.]. В VIII–IX вв. х. / XIV–XV вв. н. э. было создано несколько «смешанных» дополнений к тафсиру имама Фахр ад-Дина ар-Рази: одно – Ахмадом ибн Мухаммадом Кумули (ум. 727/1327)[556.], второе – Низам ад-Дином ан-Нишапури (ум. 850/1446). Ан-Нишапури в своем комментарии Гара’иб ал-Кур’ан ва рага’иб ал-фуркан [«Диковинки Корана и желание различения»] расширяет текст Фахр ад-Дина ар-Рази за счет использования ал-Кашшафа аз-Замахшари и собственных рассуждений[557.]. Еще одним жанром коранического комментария, распространенным в Средние века, был сводный комментарий. Предпосылки для его возникновения сложились так же, как и традиция объединения «сахихов» и «муснадов» в хадисоведении. Самый ранний образец мусульманского компендиума был создан Маджд ад-Дином ибн Асиром ал-Джазари (ум. 606/1209–1210), автором Джами‘ ал-усул [«Собрание основ»], представляющего собой компиляцию шести «сахихов». Ал- Джазари в своем сочинении ал-Инсаф [«Справедливость»] объединил два наиболее значительных комментария на западе мусульманского мира – основанный на предании ал-Кашф [«Раскрытие»] ас-Са‘лаби и рационалистический ал-Кашшаф ‘ан хака’ик гавамид ат-танзил ва ‘уйун ал акавил фи вуджух ат та’вил [«Раскрывающий истины тайн Откровения и истоки суждений о способах толкования»] аз-Замахшари[558.]. Одновременно с ал-Джазари андалусский ученый ‘Абд ал-Кабир ибн Мухаммад ал-Гафики (ум. 617/1220) объединил два значительных «восточных» и «западных» комментария – ал-Кашшаф аз-Замахшари и ал-Мухаррир ал-ваджиз [«Краткий избавитель»] Ибн ‘Атийи[559.].

В следующем столетии появился Нахдж ал-иман [«Путь веры»] Ибн ал-Мутаххара Хилли(ум. 726/1326), представляющий собой объединение сокращенных версий ал-Кашшафа и ат-Тибйана ат-Туси[560.], египетский ученый Ахмад ибн ‘Абд ал-Кадир ибн Мактум (ум. 749/1349) в своем более чем десятитомном труде ад-Дурр ал-лакит [«Обретенная жемчужина»] объединил комментарии аз-Замахшари и Ибн ‘Атийи, а также ал-Бахр ал-мухит [«Всеохватывающее море»] Абу Хайана ал-Андалуси[561.], а Шамс ад-Дин Махмуд ибн ‘Абд ар-Рахман ал-Исфахани (ум. 749/1349) в своем большом тафсире объединил ал- Кашшаф и комментарий имама Фахра[562.].

3.4. Краткие комментарии.

По мере создания объемных комментариев в кругах экзегетов появлялось беспокойство, что читатель может погрязнуть в пространных рассуждениях на самые многообразные темы и это уведет его от постижения смысловой сути Корана и отвлечет на второстепенные предметы. Именно поэтому начиная с V/XI в. – со времени расцвета объемных комментариев – ряд ученых обратился к написанию кратких толкований или по меньшей мере критиковал пространные тафсиры[563.]. В Средние века можно найти разные формы кратких тафсиров – это и сокращения пространных комментариев, сделанные самим автором или другим лицом, и изначально краткие сочинения.

Традиция создания автором из своего тафсира двух-трех отдельных работ различного объема началась с V/XI в. В этом же столетии на западе мусульманского мира наблюдается тенденция написания «двухчастного» тафсира – большого и малого объемов, а на востоке – «трехчастного», с добавлением комментария среднего объема. Так, магрибинский ученый Ахмад ибн ‘Аммар ал-Махдави (ум. 440/1048– 1049), составив ат-Тафсил [«Подробное изложение»] и его сокращенную версию ат-Тахсил [«Извлечение»][564.], заложил традицию написания «двухчастных» комментариев на западе мусульманского мира. Некоторые приписывали составление краткой версии Абу Хафсу ал-Андалуси, а не самому ал-Махдави[565.]. В Хорасане ‘Али ибн ‘Абдаллах ибн Аби ат-Таййиб ан-Нишапури (ум. 458/1066) свой большой комментарий написал в 30 томах, средний – в 15 томах, а краткий – в 3 томах[566.]. ‘Али ибн Ахмад ал-Вахиди ан-Нишапури (ум. 468/1075– 1076) составил «трехчастный» тафсир – большой и средний пользовались меньшей популярностью[567.], а краткий был более востребован.

Краткий тафсир ‘Али ибн Ахмада ал-Вахиди, сохранившийся в двух томах, красноречиво свидетельствует об особенностях подобных комментариев V–VI вв. х. / XI–XII вв. н. э. В Тафсир ал-ваджиз отсутствует аргументация и документальные свидетельства: базируясь на методологии, сходной с комментариями эпохи последователей сподвижников пророка (таби‘ун), это сочинение внешне не похоже ни на тафсиры, созданные на основе предания, ни на рационалистические комментарии. Лишь изредка в ссылках на те или иные предания можно найти иснады на уровне асхабов и их последователей (таби‘ун) или фразы типа «говорят комментаторы».

В VI/XII в. ‘Умар ибн Мухаммад ан-Насафи (ум. 537/1142–1143) составил большой тафсир в четырех томах ал-Акмал ал-атвал [«Самый полный»] и краткий комментарий ат-Тайсир [«Облегчение»], продолжив тем самым традицию написания «двухчастных» комментариев[568.]. «Трехчастный» же тафсир имамитского комментатора из Хорасана Фадла ибн Хасана ат-Табарси (ум. 548/1153) служит ярким образцом этого жанра.

В VII–VIII вв. х. / XIII–XIV вв. н. э. на востоке мусульманского мира нашла продолжение только традиция создания «двухчастных» комментариев, а то обстоятельство, что в «трехчастных» тафсирах не все их составляющие пользовались одинаковой популярностью, показывает, что бесполезность этой традиции стала очевидной. Большинство авторитетных авторов, говоря о деятельности мосульского ученого-шафи‘ита, Абу ал-‘Аббаса Ахмада ибн Йусуфа ал-Каваши (ум. 680/1281), отмечают только два его комментария – большой и малый[569.], а упоминание ад-Дамири в его Хайат ал-хайаван [«Жизнь животных»] среднего по объему комментария ал-Каваши[570.], несомненно, является следствием неправильной аттестации одного из двух его тафсиров.

В VII/XIII в. исключение составляет Шараф ад-Дин ал-Мурси (ум. 655/1257), андалусский ученый, перебравшийся в Хорасан, который составил «трехчастный» тафсир, по структуре весьма напоминающий Ибн Аби ат-Тайиба ан-Нишапури: его большой комментарий превышал двадцать томов, средний состоял из десяти томов, краткий включал в себя три тома[571.] . В VIII/XIV в. Абу Хайан ал-Гарнати ал-Андалуси (ум. 745/1344) сделал сокращение своего большого комментария ал-Бахр ал-мухит [«Всеохватывающее море»], дав ему название ан-Нахр ал-мадд мин ал-Бахр ал-мухит [«Река, питающаяся из всеохватывающего моря»] (издано на полях ал-Бахр ал-мухит, Бейрут, 1403/1983).

Традиция создания сокращений объемных комментариев не самими авторами зародилась в ранний период и в той или иной степени сохранялась на протяжении всех Средних веков. Для V–VII вв. х. / XI–XIII вв. н. э. можно назвать сокращения Тафсира ат-Табари, выполненные двумя андалуссцами, Ибн Ладжалишем (ум. 490/1097)[572.] и Мухаммадом ибн ‘Абдаллахом ал-Лахми (ум. 635/1237–1238)[573.], сокращение ал-Кашфа [«Раскрытие»] ас-Са‘лаби[574.], выполненное Ибн Аби Рандакой ал-Андалуси (ум. 520/1126), сокращение мединским ученым ‘Абд ал-Гани ибн Касимом Хаджаром (ум. 582/1186) тафсира Салима ар-Рази[575.]. В VI/XII в. в имамитских кругах Абу ‘Абдаллах ибн ал-Каль (ум. 597/1201) и Ибн Идрис ал-Хилли (ум. 598/1202)[574.] одновременно составили сокращение ат-Тибйана ат-Туси.

В VII/XIII в. в плавильном тигле создателей сокращений во всех концах мусульманского мира находились комментарии аз-Замахшари и Фахр ад-Дина ар-Рази. Так, сокращения ал-Кашшаф составили Мухаммад ибн ‘Али ибн ‘Абид ал-Гарнати ал-Ансари (ум. 662/1264)[575.], Мухаммад ибн Мас‘уд Фани ас-Сайрафи (ум. после 712/1312)[576.], Ахмад ибн Мухаммад ибн Джаббар ал-Мукаддаси (ум. 728/1328)[577.], Мухаммад ибн Айуб Тазиби ал-Халаби (ум. 728/1328)[578.], ‘Абдаллах ибн Йусуф ал-Зайла‘и (ум. 762/1361), зайдитский ученый из Саны Хасан ибн Мухаммад ал-Мазхаджи (ум. 791/1389)[579.] и Зайн ад-Дин Мухаммад ибн ‘Али ал-Ансари (ум. 862/1458)[580.].

Бурхан ад-Дин ан-Насафи (ум. 687/1288)[581.], Мухаммад ибн ‘Абд ан-Нур Химйари ат-Туниси (ум. 726/1326) и Мухаммад ибн Кази Айаслуг (ум. 840/1436–1437)[582.] сделали сокращения комментария имама Фахр ад-Дина ар-Рази. В конце IX/XV в. тафсир ал-Байдави также оказался в поле зрения составителей кратких версий комментариев, например, Мухаммада ибн Мухаммада ибн Имама ал-Камалийа (ум. 874/1470)[583.] и Шамс ад-Дина Мухаммада ибн Мухаммада ал-Бабиси (ум. 887/1483)[584.].

Вот отдельные образчики сокращений других комментариев: сокращение Ма‘алим ат-танзил [«Вехи ниспосылания»] ал-Багави, выполненное ‘Али ибн Анджабом ибн Са‘и (ум. 674/1275–1276)[585.], сокращение ‘Абд ас-Самадом ибн Ибрахимом ал-Халили ал-Багдади (ум. после 734/1334)[586.] Румуз ал-кунуз [«Указания на скрытое сокровище»] ар-Рас‘ани, сокращение большого тафсира ал-Каваши, выполненное Мухаммадом ибн Ахмадом аш-Шами (очевидно, Ас‘арди; ум. 749/1348)[587.], сокращения ал-Бахр ал-мухит Абу Хайана ал-Андалуси, выполненные Бурхан ад-Дином Ибрахимом ас-Сафакаси (ум. 743/1342)[588.] и ‘Абд ар-Рахманом ибн Ахмадом ибн ал-Багдади (ум. 781/1379)[589.], сокращение тафсира ‘Али ибн Ибрахима ал-Кумми, выполненное имамитским ученым из Хиллы ‘Абд ар-Рахманом ибн Мухаммадом ибн ‘Ата’ики (ум. после 788/1386)[560.], сокращение тафсира Ибн Касира, выполненное Мухаммадом ибн ‘Али ал-Йунини (ум. 793/1391)[561.] и сокращение ал-Мухаррир ал-ваджиз [«Краткий избавитель»] Ибн ‘Атийи, выполненное ‘Абд ар-Рахманом ибн Мухаммадом ас-Са‘лаби (ум. 876/1472)[562.] – ал-Мухаррир составил основу сочинения ал-Джавахир ал-хисан фи тафсир ал-Курʼан [«Прекрасные драгоценности в толковании Корана»], принадлежащего перу последнего.

3.5 Пропагандистские комментарии.

В Средние века некоторые комментарии создавались не ради выражения каких-либо личных взглядов или популяризации жанра тафсир, а также не с целью предоставить возможность сравнения и выбора различных мнений (аквал), но для пропаганды и распространении коранической экзегезы среди широких слоев мусульманского общества. Комментарии, писавшиеся для простых людей или, по меньшей мере, не исключавшие их из числа своих адресатов, обладали своими особенностями, проявляющимися или в изложении материала более простым языком, или в выборе тематики, или даже в использовании местных языков. Тенденция привлечь к коранической экзегезе простых людей привела к появлению в Средние века группы комментариев, которую некоторые теоретики называли «проповеднический комментарий». Здесь мы не представляем «проповеднические» или «пропагандистские» комментарии в качестве отдельного жанра ввиду их многообразия и смежности с другими жанрами коранической экзегетики.

Общей особенностью различных видов пропагандистского комментария является отсутствие аргументации и скрупулезности рационалистических тафсиров, а также иснадов тафсиров, основанных на предании, и преобладание в них проповеднического тона. Ввиду того, что довольно трудно найти комментарий, совершенно свободный от аргументации и подтверждения иснадом, едва ли удастся указать хотя бы один образчик, который можно было бы назвать проповедникским тафсиром в чистом виде. Действительно, пропагандистский оттенок в средневековых тафсирах следует искать с определенной оговоркой.

Несмотря на то, что некоторые комментарии были написаны людьми, больше известными за свою проповедническую деятельность, они включают в себя значительный объем узкоспециальной тематики и не могут с легкостью трактоваться как «проповеднические». В этой связи можно отметить Зад ал-масир [«Припасы в дорогу»] выдающегося багдадского проповедника Ибн ал-Джаузи (ум. 597/1201), который при всей простоте изложения изобилует научной проблематикой [563.]. В сочинениях имамитского круга сходное положение занимает тафсир Абу-л-Футуха ар-Рази.

Как бы там ни было, на востоке мусульманского мира пропагандистские оттенки можно скорее найти в персидских комментариях, которые, будучи написанными на местном языке, привлекали к себе более широкую аудиторию, а поскольку они не были созданы на арабском языке, то, естественно, в них не было необходимости подробно распространяться на такие темы, как грамматика, этимология и стилистика. Кроме того, когда хабары и хадисы переводились на местный язык, их иснады опускались, а матн (информационная часть) давался в пересказе, поэтому во многих случаях ограничивались передачей только их смысла и общим иснадом. Хотя в персидских тафсирах узкоспециальным вопросам уделялось меньше внимания, очевидная пропагандистско-проповедническая интонация в них появляется только с VIII/XIV в.
Говоря о персидских комментариях, в первую очередь необходимо назвать Тадж ат-тараджим [«Венец переложений»][564.] Шахфура ибн Тахира ал-Исфараини (ум. 473/1080), а затем тафсир Абу Бакра ‘Атика ан-Нишапури, известного как Сурабади (конец V/XI в.)[564.].

В VI/XII в. имамит Абу-л-Футух ар-Рази (ум. 552/1157) написал Равд ал-джинан ва рух ал-джинан [«Дуновение рая и [божественное] дыхание на души [людские]»], ханафит ‘Умар ибн Мухаммад ан-Насафи (ум. 537/1142–1143) создал Тафсир-е Насафи [«Комментарий ан-Насафи»][565.], а Мухаммад ибн Махмуд ан-Нишапури (ум. после 599/ 1202–1203) составил Баса’ир-е Йамини [«Прозрения Йамини»] – все эти сочинения находились на грани между научным и пропагандистским комментарием. В VII/XIII в. образчиком подобного комментария служит четырехтомный тафсир ал-Балабил ал-калакил [«Сумятица»] Абу ал-Макарима Хасани Ва‘иза. Сюда же следует добавить Тафсир-е Кур’ан-е пак [«Толкование Чистого Корана»], коранический комментарий, содержащийся в кембриджской рукописи, «Комментарий к десятой части Великого Корана», Тафсир аш-Шанкаши[566.].

В середине IX/XV в. ученый-ханафит из Герата ‘Али ибн Мухаммад Шахруди (875/1470) написал персоязычный комментарий Мултака ал-бахрайн [«Место слияния двух морей»], который, в противоположность традиции, принятой в персидских тафсирах, содержал немалое количество специальных вопросов по грамматике и стилистике [567.].

Примером позднего суфийского комментария на персидском языке является Мавахиб-е ‘Алийе [«Дары ‘Али»] Хусейна Ва‘иза ал-Кашифи (ум. 910/1505)[568.]. К этому следует прибавить Хада’ик ал-хака’ик [«Сады истин»] малоазийского суфия Му‘ин ад-Дина Деде Зумджи[578.].

Кроме собственно персидских комментариев необходимо упомянуть комментарий, написанный Кавамом ас-Сунна Исфахани (ум. 535/1140–1141) в нескольких томах на исфаханском диалекте[579.].

Ряд комментариев был написан или переведен на язык тюрки. Здесь в числе комментариев, созданных на местных языках, необходимо отметить сочинение на восточном тюрки, известное как «Среднеазиатский тафсир» (V/XI в.) и хранящееся в Библиотеке Академии наук в Санкт-Петербурге[579.]. Существует комментарий на чагатайском языке, созданный в Центральной Азии и переписанный Мухаммад-Йусуфом Абари в 737/1337 [580.]. Кроме того, появились сопровождаемые текстом Корана переводы комментариев на древнеиспанский язык и записанные арабским письмом – сохранились рукописи этих переводов[581.]. Неоднократно предпринимались переводы на тюрки тафсира Абу ал-Лайса ас-Самарканди [582.].

В Средние века создавалось немалое количество поэтических произведений, посвященных различным наукам, однако в области экзегетики известны лишь немногие образцы. Во-первых, необходимо отметить написанные в стихах ал-Байан ли-ма ашкала мин муташабих ал-Кур’ан [«Разъяснение того, что остается неясным в “сходных по смыслу” айатах Корана»] и Татиммат ал-Байан [«Завершение “ал- Байан”»] Абу Шамы ал-Мукаддаси (ум. 665/1266–1267)[583.]. Два следующих образчика принадлежат перу суфийских авторов. Во-первых, это написанное в размере раджаз ат-Тайсир фи ‘илм ат-тафсир [«Облегчающий науку о толковании»][584.] египетского суфия и ученого ‘Абд ал-‘Азиза ибн Ахмада ад-Дирини (ум. 694/1295) – сочинение, сохранившее популярность и в последующие века[585.]. Как следует из названия, следует ожидать, что это небольшое сочинение об основах коранического комментария. Второй образчик – стихотворный комментарий на суру «Собрание» (59), написанный Шах-Саййидом Мухаммадом Нурбахши (ум. 869/1464–1465), известным руководителем братства кубравийа [586.].

V.ИСТОРИЯ МУСУЛЬМАНСКОЙ ЭКЗЕГЕТИКИ В ПОСЛЕДУЮЩИЕ ВЕКА (X в. х. / XVI в. н.э. и далее).

В течение нескольких десятилетий на рубеже IX–X в. х. / XV–XVI вв. н. э. в истории мусульманского мира происходили важные события, оказавшие влияние на общее развитие истории культуры. Открытие морского пути из Европы в Индийский океан в 903/1498, положившее начало присутствию европейцев на мусульманском побережье Атлантического и Индийского океанов, образование государства Сафавидов в Иране в 907/1502 и превращение османского государства в империю в период с 918/1512 г. по 926/1520 – лишь некоторые из этих событий. В XI–XII вв. х. / XVII–XVIII вв. н. э. в среде различных мусульманских религиозных течений, начиная от ханбалитов и кончая имамитами, а также в официальных религиозных и суфийских кругах наблюдаются устремления к очищению религии от чужеродных напластований и возвращению к первоначальной чистой вере. Турецкий султан Селим (правил 918–926 / 1512–1520), захватив Сирию, Египет, а затем и более обширные области мусульманского мира, в политическом отношении подчинил Османскому государству значительную часть территории, занимаемой суннитами, и тем самым еще сильнее придал сафавидско-османскому противостоянию, противоборству ши‘итского меньшинства суннитскому большинству социально-экономический оттенок.

Нежелание суннитских кругов продолжать традиции прежней коранической экзегетики ограничило бытование существующих жанров, породив своего рода стагнацию в области комментаторской литературы. Деятельность пуристических и возрожденческих кругов положила начало салафитскому комментарию у суннитов и ахбаритскому комментарию у имамитов, в целом усилив противостояние имамитов с суннитами в области экзегетической литературы.

1. Многообразие жанров.

Комментарий, основанный на предании (ат-тафсир бил-ма’сур), имевший широкое распространение в Средние века, в последующие столетия был смещен суннитами на периферию, так что в этот период не зафиксировано ни одного его яркого образца. Такие сочинения, как представляющее собой извлечение хадисов из тафсира ал-Байдави ал-Фатх ал-самави [«Небесное Откровение»] Зайн ад-Дина ‘Абд ар-Ра’уфа ал-Мунави (ум. 1031/1621)[587.] и Фатх ал-кадир ал-джами‘ байна фанни ад-дирайат ва-р-ривайат мин ‘илм ат-тафсир [«Откровение Всемогущего, разъясняющее искусство умозрения и опоры на предания в науке о толковании [Корана]»] аш-Шаукани (ум. 1250/1834), несмотря на традиционалистскую тенденцию их авторов, не могут быть отнесены к жанру ал-тафсир би-л-ма’сур в полном значении этого понятия. В области юридического тафсира и ахкам ал-Кур’ан в недрах суннитских религиозных течений также не появилось ярких сочинений [588.]. При этом в постсредневековый период в имамитской среде процветали как ат-тафсир би-л-ма’сур, так и юридический комментарий (см. «Имамиты»).  

В области комментариев, тяготеющих к умозрительным наукам, появилось несколько небольших и малозначительных сочинений: ряд отдельных комментариев на суры «Неверные» (109) и «Искренность» (112), а также «Вопрос и ответ о Коране» известного философа Джалал ад-Дина ад-Давани (ум. 918/1512)[589.], комментарий на суру «Человек» (76) и комментарий на полях (хашийа) на ал-Кашшаф имамитского богослова и философа Гийас ад-Дина ад-Даштаки (ум. 948/1542)[590.], Тафсир-е Харави [«Гератский комментарий»] Муллы ‘Али Кари (ум. 1001/1593)[591.], ввиду интересов автора, вероятно, обладавший и богословским значением, комментарий на айат «…нет ничего подобного ему» (42:11) Йусуфа ибн Мухаммад-хана Карабаги (ум. после 1030/1621)[592.], а также персоязычный комментарий афганского ученого Мухаммада ибн Мухаммада Аслама Мира Захида (ум. 1101/1690), известного своим знанием калама и философии. Единственным заслуживающим внимания исключением являются экзегетические труды Садр ад-Дина аш-Ширази (ум. 1050/1640), основателя философии «Высшей мудрости»: его Тафсир ал-Кур’ан ал-Карим [«Комментарий к Священному Корану»][593.] включает в себя толкование ряда сур, а Китаб асрар ал-айат [«Книга тайн айатов»][594.] построена по тематическому принципу. Далее, необходимо упомянуть о комментариях-хашийа на оба эти сочинения Муллы Садра (Садр ад-Дин аш-Ширази), выполненных Мауланой ‘Али Нури (ум. 1246/1830–1831)[595.], а также об отдельной работе последнего, посвященной толкованию суры «Очищение» (112)[596.].

Учитывая тот факт, что в поздний период многие ученые склонялись к суфизму, следует остерегаться называть «суфийским комментарием» написанные ими труды по экзегетике. При этом в упомянутый период комментарии, в которых преобладающую роль играет мистическое учение, писались реже. Это, например: комментарий Мухаммада ибн ‘Умара Курда-эфенди (ум. 996/1588), шейха братства халватийа в Турции[597.], четырехтомный комментарий на суры «Скот» (6), «Пещера» (18) и «Победа» (48) египетского суфия Мухаммада ибн Мухаммада ал-Бакри, по прозвищу Тадж ал-‘арифин («Венец знающих») (ум. 1007/1599), комментарий на суру «Высочайший» (87) Мухаммада ибн Мухаммада Бахши Бакфалуни (ум. 1098/1687), одного из алеппских шейхов братства халватийа, комментарий на суру «Иосиф» (12) Йа‘куба ибн Мустафы ал-Фанайи (ум. 1149/1736), одного из амасийских шайхов братства джилватийа. Обычно это частичные комментарии. В качестве исключения можно назвать такой суфийский комментарий, созданный в поздний период, как объемный и полный тафсир Рух ал-байан [«Дух разъяснения»] Исма‘ила Хакки ал-Бурусуи (ум. 1137/1725), одного из шейхов братства джалватийа в Турции. В своем труде автор стремился собрать материалы из прежних суфийских комментариев, а также экзегетическую проблематику из других суфийских сочинений и таким образом составить наиболее полный компендиум, посвященный суфийской экзегезе[578.]. Еще одно важное сочинение–ал-Бахр ал-мадид [«Широкое море»] Ахмада ибн Мухаммада ибн ‘Аджибы (ум. 1224/1809), принадлежащего к магрибинскому братству даркавийа.

В рассматриваемый период число всеобщих комментариев, оставивших глубокий след в экзегетической литературе, невелико. Среди немногочисленных примеров можно отметить Иршад ал-‘акл ас-салим [«Наставления здравого смысла»], вошедший в историю как Тафсир Абу ас-Са‘уд [«Комментарий Абу ас-Са‘уда»] Абу ас-Са‘уда Мухаммада ибн Мухаммада ‘Имади (ум. 982/1574) – известного муфтия и шайх ал-ислама Османской Турции. При составлении своей книги Абу ал-Са‘уд взял за основу два популярных комментария: аз-Замахшари и ал-Байдави – и дополнил их своими рассуждениями[579.]. В его труде можно встретить как достоинства двух упомянутых тафсиров, так и преимущества новых идей относительно коранической экзегезы – именно поэтому комментарий Абу ас-Са‘уда заслужил заметную популярность. Продолжение названия этого сочинения – тафсир ал- Кур’ан ‘ала мазхаб ан-Ну‘ман [«Толкование Корана согласно мазхабу ан-Ну‘мана»] – в известной мере свидетельствует о том, что книга написана на основе идей школы Абу Ханифы. Что касается вопросов фикха, то это действительно было так. Однако, как бы там ни было, ввиду того что Османская империя покровительствовала ханафитам, подобное название могло только умножить одобрение комментария, тем более что его автор был великим муфтием и преподнес свой труд султану Селиму.

Представляется, что некоторой известностью пользовались также следующие комментарии: Фатх ар-Рахман [«Победа Милостивого»] Муджир ад-Дина ал-‘Алими (ум. 928/1522)[580.], Тафсир ал-Фарйаби [«Комментарий Фарйаби»] Исхака ибн Ибрахима Фарйаби (ум. 930/1524)[581.], Тафсир Гази [«Комментарий Гази»] Мухаммада ибн Мухаммада Гази (ум. 961/1554)[582.], ас-Сирадж ал-мунир [«Яркий светильник»] Хатиба аш-Шарбини (ум. 977/1569–1570)[583.], Тафсир Мунши [«Комментарий Мунши»] Мухаммада ибн Махмуда Сарухани Ак-Хисари (ум. 1001/1593), ал-Бурхан фи мушкилат ал-Кур’ан [«Доказательство о трудных местах Корана»] Абу ал-Ма‘али аш-Шазали ал- Мисри (ум. 1002/1594)[583.], Тафсир ‘Айши [«Комментарий ‘Айши»] Мухаммада ибн Мустафы ар-Руми (ум. 1011/1603), Тахрир ат-та’вил [«Запись аллегорического толкования»] ‘Имад ад-Дина ал-‘Имади (ум. 1051/1641)[585.], Дийа’ ас-сабил [«Свет в пути»] Мухаммада ‘Али ‘Алана ал-Бакри (ум. 1057/1647), Тафсир Ибн Аби ас-Сурур [«Комментарий Ибн Аби ас-Сурура»] Мухаммада ибн Мухаммада ал-Бакри ас-Сиддики (ум. 1087/1677), Тафсир Махаллати [«Комментарий Махаллати»] Мухаммада ибн ‘Абд ар-Рахима ал-Махаллати (ум. 1207/1792–1793). Все эти сочинения, по описаниям, созданы в похожем стиле и серьезного и продолжительного влияния на традицию мусульманской экзегетики не оказали.

В дальнейшем авторы тафсиров, стремившиеся найти в сунне экзегетические высказывания, в большинстве случаев ограничивались комментариями на полях, а те, кто старался избегать подражания, обнаруживали тенденцию к отказу от личного мнения и возвращению к пониманию Корана предками.

В числе образчиков, достойных упоминания, можно отметить комментарий на суру «Открывающая» Мухаммада ибн ‘Абд ал-Ваххаба (ум. 1206/1791–1792), основателя ваххабизма, Фатх ал-Кадир [«Откровение Всемогущего»] аш-Шаукани (ум. 1250/1834), который на базе подхода «предков» (салаф) старался сочетать принципы рационалистического и основанного на сунне комментария, Фатх ал-Байан фи макасид ал-Кур’ан [«Откровения Разъясняющего о целях Корана»] Мухаммада Садик-хана ал-Киннауджи (ум. 1307/1889–1890), представляющий собой целиком и полностью салафитский комментарий [587.]. В качестве единственного примера всеобщего рационалистического комментария, основанного на признании ценности сунны для экзегетики, а также принципах пуризма, можно отметить Рух ал-ма‘ани [«Дух смыслов (Корана)»] Махмуда ибн ‘Абдаллаха ал-Алуси (ум. 1270/1853–1854). Среди особенностей этого сочинения – масштабность тематики и подбора высказываний, критический и  избирательный подход к высказываниям предшествующих комментаторов, пространные личные рассуждения автора и отрицательное отношение к влиянию иудейских и христианских Священных Книг. Этот комментарий, будучи одним наиболее влиятельных тафсиров позднего периода, впервые вышел в свет в Каире в 1301/1884 и в последствии неоднократно переиздавался. В течение этого столетия в имамитских и зайдитских кругах также предпринимались заслуживающие внимания попытки создания комментариев (см. соответствующий раздел).

2. Многообразие по религиозным течениям.

2.1. Имамиты.

В конце правления шаха Тахмаспа (930–984/1524–1576) имамитская экзегетическая литература, особенно стоящая на позициях апологетики ши‘изма, снова получила широкое распространение в религиозных кругах, где примерно в одно и то же время были написаны два тафсира в проповедническом ключе. Абу ал-Хасан аз-Завари (ум. после 984/1576) написал краткий тафсир в двух частях под названием Тарджамат ал-хавасс [«Толкование непревзойденных особенностей Корана»], образцом для которого послужил Мавахиб-е ‘Алийе ал-Кашифи. В своем труде аз-Завари стремился восстановить айаты, низведенные для ахл ал-байт, которые ал-Кашифи оставил без внимания [588.]. 

Это был первый шаг по пути создания комментария, обращенного к простым людям с целью распространения ши‘изма в начале сафавидской эпохи. Далее Фатх Аллах ал-Кашани (ум. 988/1580) принялся за создание десятитомного тафсира Манхадж ас-садикин [«Путь праведных»] и, следуя традиции «двухчастных» комментариев, написал его краткую версию под названием Хуласат ал-Манхадж [«Сокращение “Манхадж”»][589.]. В своем труде ал-Кашани широко использовал Маджма‘ ал-байан фи тафсир ал-Кур’ан [«Собрание разъяснений о толковании Корана»] ат-Табарси и тафсир Абу-л-Футуха ар-Рази, при этом в его комментарии резко ощущается анти суннитский подход – основной целью своей работы автор считает пропаганду и утверждение истинности ши‘изма, а также переубеждение противников.

В конце правления шаха ‘Аббаса I (996–1038 / 1587–1629) ученые обратились к коранической экзегетике. Так, переселенец из Джабал-‘Амиля Шейх ал-Бахаи (ум. 1031/1622), помимо своей деятельности в области составления комментариев на полях (хашийа), явился автором самостоятельных тафсиров, ал-‘Урват ал-вуска [«Прочные узы]» и ‘Айн ал-хайат [«Источник жизни»][590.], которые, с учетом личности автора, должны были носить научный характер и не обладать проповеднических интонациями. Кроме того, следует упомянуть известного ученого и философа Мухаммад-Бакира ал-Астрабади, известного как Мир Дамад (ум. 1041/1631), который составил трактат Сидрат ал-мунтаха [«Лотос крайнего предела»] в толкование сур «Открыва- ющая» (1), «Собрание» (62) и «Лицемеры» (63)[591.].

Очередной подъем имамитская экзегетическая литература испытала в начале правления шаха Сулаймана I (1077–1105/1666–1694), о чем свидетельствует комментарий Мухаммада ибн ‘Али Шарифа ал-Лахиджи (ум. после 1088/1677), представляющий собой «проповеднический» тафсир с преобладанием традиционалистского подхода [592.]. Еще одним важным образцом является ас-Сафи [«Ясное [в толковании Корана]»] (прим. науч. ред.).’][593.] Мухаммада Мухсина ал-Файда ал-Кашани (ум. 1090/1680). Основную часть этого комментария, являющегося первой попыткой в области ахбаритской экзегетики в сафавидскую эпоху, составляет ат-тафсир би-л-ма’сур. Небольшие добавления к преданиям размышлений самого ал-Файда ал-Кашани ясно демонстрируют экзегетические взгляды последнего[594.]. Сам ал-Файд ал-Кашани составил сокращение своего комментария, озаглавив его Тафсир ал-асфа [«Чистейшее толкование»][595.]. Среди прочих примеров заслуживают упоминания комментарий Фараджаллаха ибн Мухаммада ал-Хувайзи (ум. 1100/1689)[596.] и Канз ал-дака’ик ва бахр ал-гара’иб [«Клад тонких мыслей и море диковинок»] Мухаммада ибн Мухаммада Резы ал-Куми ал-Машхади[597.], современника ал-Хувайзи.

В первые десятилетия XII/XVIII в. были предприняты значительные шаги в области имамитской экзегетической литературы, когда в основном в рамках течения ахбаритов появились следующие важнейшие комментарии, основанные на сунне (ал-тафсир би-л- ма’сур): ал-Бурхан [«Доказательство]» Саййида Хашима ал-Бахрани (ум. 1107/1695–1696)[598.] и Нур ас-Сакалайн ‘Абд ал-‘Али ал-Хувайзи (ум. 1112/1700–1701), которые целиком и полностью носят традиционалистский характер и в которых четко указываются иснады приводимых преданий, ал-Ма‘ин фи тафсир [«Источник толкования»] Нур ад-Дина ал-Кашани (ум. после 1115/1703–1704)[[598.], Тафсир-е Сулаймани [«Сулейманово толкование»] ‘Али-Резы Ардакани (ум.после 1120/ 1708)[599.] и ал-Ваджиз [«Краткий»], небольшой по объему комментарий ‘Али ибн Хусейна ибн Аби ал-Джами‘ (ум. 1135/1723)[600.]. Большинство тафсиров, созданных в Иране сафавидского периода, были на персидском языке.В период после падения династии Сафавидов (1135/1722) в области создания экзегетических сочинений масштабных попыток не предпринималось. В числе немногочисленных трудов: ал-Ваджиз [«Краткий»], известный как Тафсир-е Шибр [«Комментарий Шибра»] Саййида ‘Абдаллаха Шибра (ум. 1242/1826–1827), написанный на основе предания, однако в стиле кратких комментариев, и при этом свободный от иснадов и аргументации[601.],комментарий Хидайаталлаха ибн Махди Резави ал-Машхади (ум. 1248/1832–1833)[602.], Тафсир-е Бургани [«Комментарий Бургани»] Мухаммад-СалихаБургани ал-Казвини (ум. 1271/1855)[604.], Йанаби‘ ал-анвар [«Источники света»] имамитского ученого из Индии мумтаза ал-‘улама («лучшего из ученых») Мухаммада Таки Дельдара (ум. 1285/1868)1416 и ас-Сират ал-мустаким [«Прямой путь»] Саййида Хусейна Буруджерди, созданный в конце XIII/XIX в. (об имамитских комментариях на полях см. соответствующий раздел)[605.].

2.2. Зайдиты.

Среди самостоятельных экзегетических сочинений этой эпохи в первую очередь необходимо назвать ат-Тафсир ал-джами‘ [«Всеобщий комментарий»] ал-Кади Мухаммада ибн Йахйи Бахрана (ум. 957/1550), факиха из Саны[606.], и написанный одновременно с ним большой комментарий йеменского факиха ‘Али ибн ‘Абдаллаха ар-Рави‘ (ум. 959/1552). Полвека спустя ‘Абд ар-Рахман ибн ‘Абдаллах Шу‘аби ал-Хаулани (ум. 1003/1594–1595) создал еще один комментарий. Составление подобных комментариев с небольшими перерывами продолжалось около столетия.

Конец XI/XVII в. был весьма прогрессивным для истории зайдитской экзегетики, в которой появились новые подходы. Первый такой подход, который можно назвать своего рода пересмотренным рационалистическим тафсиром, ассоциируется с Йахйей ибн Хусейном ибн ал-Касимом ас-Сан‘ани (ум. 1099/1688), который, помимо Мазахир ал-байанат фи-л-айат ал-муташабихат [«Явления разъяснений о метафорических айатах»][607.], написанного в стиле муташабих ал-Кур’ан мутакаллимов прошлого, составил значимый трактат под названием ал-Байан ли-ма хафа фи-л-Кур’ан [«Разъяснение о том, что сокрыто в Коране»] – здесь автор стремится раскрыть иной смысл некоторых айатов, оставшийся скрытым от прочих комментаторов[608.].

Атмосфера нового мышления в области зайдитской экзегетики, царившая в рассматриваемый период, спровоцировала даже появление такого критического трактата в адрес ал-Кашшафа аз-Замахшари, как ал-Итхаф ли-талабат ал-Кашшаф [«Подношение изучающим ал- Кашшаф»] Салиха ибн Махди ал-Макбали (ум. 1108/1599–1600)[609.]. Вторым подходом, не имевшим прецедентов у зайдитов в Средние века, было обращение к комментариям на основе сунны (ат-таф- сир би-л-ма’сур), особенно к экзегетическим высказываниям ранних зайдитских имамов. Важнейшим сочинением на базе этого подхода является ал-Масабих ас-сати‘ат ал-анвар ал-маджму‘а фи тафсир ал-а’иммат ал-атхар [«Собрание ярких светильников из толкований непорочных имамов»], известное как Тафсир аш-Шарафи [«Комментарий аш-Шарафи»], написанное в конце XI/XVII в. ‘Абдаллахом ибн Ахмадом аш-Шарафи. XII/XVIII в. был периодом относительного застоя в области экзегетической литературы зайдитов, однако следующее столетие стало ареной для появления здесь новых течений. На протяжении этого столетия одни ученые-зайдиты, такие как ал-Кади Ахмад Муджахид ас-Сан‘ани, не составляя отдельных комментариев, занимались исследованиями в сфере экзегетики[610.], другие, например Ахмад ибн ‘Абд ал-Кадир ал-Каукабани (ум. 1222/1807), писали тафсиры в традиционном стиле, третьи, такие как Лутфаллах ибн Ахмад Джаххаф (ум. 1243/1827–1828), йеменский историк и литератор, автор сочинения ал‘Илм ал-джадид фи тафсир ал-Кур’ан ал-Маджид [«Новая наука о толковании Славного Корана»], стремились переосмыслить значение Корана и внести нечто новое в его толкование[611.], четвертые, например Ибрахим ибн Мухаммад ибн Исма‘ил ал-Амир ас-Сан‘ани (ум. 1213/1798–1799), автор сочинения Мафатих ар-Ризван фи тафсир аз-зикр би-л-асар ва-л-Курʼан [«Ключи довольства в толковании поминания Бога посредством предания (сунна) и Корана»], исповедовали методику толкования Корана с помощью самого Корана[612.], пятые, такие как аш-Шаукани (ум. 1250/1834–1835), в поисках средства для совершенствования тафсира и достижения смысловой первоосновы Корана пытались сочетать традиционалистский и рационалистический подходы к толкованию (см. выше). Такие как, например, ‘Абд ал-Карим ибн ‘Абдаллах Абу Талиб ар-Рауди (ум. 1309/1892), пытались решить последнюю задачу, соединив Тафсир аш-Шарафи, в качестве ат-тафсир бил-ма’сур, и ал-Кашшаф аз-Замахшари, в качестве богословско-филологического комментария, иным образом сочетать традиционалистской и рационалистическую тенденции[613.].

3. Общие особенности экзегетической литературы рассматриваемого периода.

Частичные комментарии, начало написанию которых было положено в предыдущие столетия, в рассматриваемый период получили еще большее распространение. Так, например, индийским ученым, тяготевшим к суфизму, ‘Исой ибн Мухаммадом ас-Сафави (ум. 953/ 1546)[614.] и турецким ученым Ибрахимом ибн Мухаммадом ал-Кайсари (ум. 1253/1837) были написаны комментарии на джуз’ «‘Ам» (30). Имеются также образцы комментариев на группы сур, например, тафсир Мухаммада ибн Ахмада ал-Азхари (ум. 977/1569–1570) на «семь длинных сур»[615.]. ‘Абд ал-Латиф ибн Мухаммад ибн ал-Гази (ум. 1247/1831) также написал свой труд Зубдат ал-байан [«Сливки разъяснений»] в толкование ряда избранных коранических сур[616.].

Помимо многочисленных комментариев на суры «Открывающая» (1), «Искренность» (112) и «Иосиф» (12), увеличилось количество тафсиров и на другие суры. В их числе: комментарий Мустафы ибн Мухаммада Бастана-эфенди (ум. 977/1569–1570) на суру «Скот» (6)[617.], комментарий Мухаммада Амина аш-Ширвани (ум. 1036/1626) на суру «Победа» (48), комментарий Мухаммада ибн Хасана ал-Кавакаби (ум. 1096/1685) на суру «Скот» и комментарий Мухаммада ибн ‘Али аш-Шаукани на суру 103 под названием ан-Нашр ал-фава’ид сурат ал-‘Аср [«Распространение пользы суры “Предвечернее время”»][618.].

Многочисленны в этот период и толкования на отдельные айаты: здесь, в частности, можно отметить сочинения Ташкепрюлю-заде (ум. 968/1561)[619.], Шихаб ад-Дина ал-Хафаджи (ум. 1069/1659) и зайдитского ученого Мухаммада ибн ‘Али Вахйаша (ум. 1275/1858–1859)[620.]. Зайдиты Бадр ад-Дин Мухаммад ибн Исма‘ил ал-Амир ас-Сан‘ани (ум. 1182/1768)и аш-Шаукани являются авторами значительного числа небольших трактатов, посвященных толкованию отдельных айатов[621.]. Ака Бузург Техрани в различных местах своего труда аз-Зари‘а ила тасаниф аш-ши‘а [«Апология ши‘итских сочинений»] описывает работы, составленные в толкование отдельных айатов – многие из них связаны с достоинством семейства пророка (ахл ал-байт).

В рассматриваемый период продолжалось также составление комментариев избранных айатов. Большая часть образцов имеет богословский характер. В их числе можноотметить Ас’илат ал-Кур’ан ва аджвабатуха [«Вопросы о Коране и ответы на них»]‘Али ибн Мухаммада ‘Ала’и Ибн аш-Ширази (ум. 945/1538)[622.], трактаты болгарскогоученого Шейха Бали ас-Суфйави (ум. 960/1553), посвященные трудным для понимания айатам[623.], Истихрадж ал-джидал мин ал-Кур’ан ал-Карим [«Избавление отспорногоиз Священного Корана»] Мухаммада ибн Ибрахима ибн ал-Ханбали (ум. 971/1563–1564)[624.], Акавил ас-сикат [«Высказывания заслуживающих доверия людей»]Мар‘и ибн Йусуфа ал-Карами ал-Ханбали (ум. 1033/1623), посвященный толкованию айатов, в которых говорится о божественных атрибутах[625.], и Аджвабат маса’ил аш-шакк фи-л-Кур’ан [«Ответы на вопросы сомневающегося в Коране»] зайдитского имама Касима ибн Мухаммада Мансура Биллаха (ум. 1029/1619), собранное в конце столетия ‘Абдаллахом ибн Ахмадом аш-Шарафи[626.]. Сочинение имамитского круга Та’вил ал-айат аз-захира [«Аллегорическое толкование внешне понятных (“ясных”) айатов»][627.] Шараф ад-Дина ал-Астрабади (ум. после 965/1558), посвященное айатам, в которых речь идет об ахл ал-байт и, естественно, имеющее традиционалистский характер[628.]. Имеются также образчики комментариев на отдельные суры или айаты, написанных в рамках рационалистического или суфийского подхода.

В области толкования предписывающих айатов в рассматриваемый период трудились преимущественно имамиты, создавшие многочисленные сочинения[629.]. 

Говоря о комментариях на тафсиры (шарх, хашийа), необходимо отметить, что они составляли значительную часть экзегетической литературы позднего периода. Как и в прошлые столетия, большинство комментариев было написано на ал-Кашшаф аз-Замахшари и тафсир ал-Байдави. Наиболее известными комментаторами ал-Кашшафа были сунниты Ибн Камал-паша (ум. 940/1533–1534)[630.], Сирадж ад-Дин ал-Казвини (ум. 950/1543), Абу Са‘уд ал-‘Имади (ум.982/1574), имамиты Гийас ад-Дин ад-Даштаки (ум. 948/1542)[Ака Бузург 6, с. 46..] и Шейх Бахаи (ум. 1031/1621)[631.], а также зайдиты ал-Кади Салих ал-Анси (ум. 1062/1652)[632.], Хасан ибн Ахмад Джалал ал-Йамани (ум. 1084/1673) и Ахмад ибн Салих ибн Аби ар-Риджал (ум. 1191/1777). В действительности, когда интерес суннитских авторов к этому тафсиру снизился, он возрос в ши‘итской среде[633.].

Больше всего комментариев-хашийа позднего периода было написано на тафсир ал-Байдави. В эти века упомянутый тафсир привлекал внимание не только суннитских ученых, находившихся его более соответствующим своей богословской системе, – теперь к числу комментаторов сочинения ал-Байдави присоединились и имамиты. Среди наиболее значительных комментаторов тафсира ал-Байдави необходимо назвать факиха Закарию ибн Мухаммада ал-Ансари (ум. 926/1520)[634.], Мухйи ад-Дина Мухаммада ал-Барда‘и (ум. после 927/1521)[635.], ‘Исам ад-Дина ал-Исфараини[636.] и Мухйи ад-Дина Шайхзаде (ум. 951/1544)[637.].

Некоторые комментаторы тафсира ал-Байдави были из периферийных областей мусульманского мира. Это – представители Балканского полуострова Насраллах ал-Манастири (ум. 976/1568–1569)[638.], Мухаммад ибн Муса ал-Буснави (ум. 1032/1622), Мухаммад ‘Алламак ал-Буснави (ум. 1045/1635)[639.], Мустафа ибн Исма‘ил ал-Флурнави (ум. 1244/1828–1829), представители индийского субконтинента Ваджих ад-Дин ‘Алави ал-Гуджарати (ум. 998/1590)[640.] и ‘Абд ал-Карим Сийалкути (ум. 1067/1657), живший на востоке Центральной Азии Ахмад ибн Мухаммад Камили ат-Ташканди (ум. ок. 1000/1592)[641.] и Мухаммад ибн Хасан ал-Джунави (ум. 1200/1786)[642.] из Марокко. В Иране большое число комментариев-хашийа было создано в Азербайджане и Фарсе[643.]. Среди имамитских авторов можно назвать таких выдающихся деятелей, как ал-Кади Нураллах аш-Шуштари[644.] (ум. 1019/1610) и Шейх Бахаи (ум. 1031/ 1621)[645.]. В отличие от имамитов, у зайдитских авторов данный тафсир не пользовался особой популярностью.

В Новое время Тафсир ал-Джалалайн [«Комментарий двух Джалалов»], наряду с тафсирами аз-Замахшари и ал-Байдави, был предметом комментирования. Первым из таких комментариев было сочинение Кабас ан-найарайн [«Источник двух светил»] ученого-шафи‘ита из Египта Шамс ад-Дина ал-‘Алаками (ум. 969/1562)[646.], а после того как крупный хорасанский ученый-ханафит Мулла ‘Али ал-Кари (ум. 1001/1593) написал свой комментарий-хашийа, Тафсир ал-Джалалайн привлек внимание и представителей других религиозных течений. Большая часть комментаторов Тафсир ал-Джалалайн была из Египта, некоторые – из Сирии, однако представители других стран, такие как Мулла ‘Али ал-Кари и ‘Абд ар-Рахман ибн Мухаммад ат-Татавани (ум. 1237/1822), редко обращались к нему[647.]. Йеменские зайдиты ‘Али ибн Мухаммад ал-‘Акиби (ум. 1101/1690)[648.] и ‘Абд ал-Кадир ибн Ахмад ал-Каукабани (ум. 1208/1793–1794) написали хашийа на упомянутый тафсир. Имамитских комментариев на Тафсир ал-Джалалайн неизвестно.

Из числа прочих суннитских тафсиров необходимо отметить тафсир Абу ас-Са‘уда, на который написали комментарий-хашийа ар-Рази ад-Дин ибн Аби ал-Лутф ал-Мукаддаси (ум. 1028/1617)[649.], Мухаммад Зайтуна ал-Манастири (ум. 1138/1726)[650.], Хамдун ибн ‘Абд ар-Рахман ибн Хаджж ал-Мардаси (ум. 1232/1817) и Ибрахим ибн ‘Али Сакка (ум. 1298/1881) – все из арабской части Османской империи[651.].

Среди имамитских тафсиров внимание комментаторов привлекал ас-Сафи мауланы ал-Файда ал-Кашани – одно из первых хашийа на него принадлежит ‘Абд ар-Рахиму ал-Дамаванди (ум. ок. 1160/ 1747)[652.]. В качестве примера дополнения к комментарию необходимо назвать сочинение зайдитского ученого ал-Кади Мухаммада ибн Йахйи ал-Бахрана (ум. 957/1550) под названием ат-Такмил аш-Шаф [«Дополнение к аш-Шаф»], которое представляет собой сокращенное изложение ал-Кашшафа аз-Замахшари с добавлениями из Ибн Касира и других источников[653.].

Сокращения объемных комментариев самими авторами, хотя и в меньших количествах по сравнению со Средними веками, но все же встречаются в X/XVI в., а в следующем столетии и вовсе исчезают.

Так, можно отметить выполненное самим автором сокращение Манхадж ас-садикин [«Путь праведных»] (см. раздел «Имамиты»), а также «трехчастный» комментарий Абу ал-Хасана ал-Бакри (ум. после 950/1543)[654.]. Сокращения, выполненные другими авторами, в X/XVI в. представлены лишь немногими образцами, являющимися одиночными продолжениями традиции Средних веков. В их числе стоит упомянуть выборку о джихаде из ал-Джами‘ ал-ахкам ал-Курʼан ал-Куртуби, сделанную Касимом ибн Мухаммадом ал-Куртуби (ум. 943/1536–1537)[655.], а также объединенные сокращения ал-Кашшафа аз-Замахшари и тафсира ал-Байдави, выполненные ‘Абд ал-Аввалем ибн Хусейном ибн Умм Валадом (ум. 962/1555)[656.] – ни одно из них не является сокращением в полном смысле этого слова. С начала и в течение всего X/XVI в. процветало сочинение стихотворных комментариев. Первым образцом подобного комментария служит маснави Фатх-наме [«Книга о Победе»] Ибн Хумама аш-Ширази, написанное в толкование суры «Победа» (48) – одна из рукописей этой поэмы была переписана в 903/1498, и, вероятно, эта дата соответствует времени создания произведения[657.]. Тот же автор в 904/1499 сочинил стихотворное толкование на суру «Йа’ Син» (36) под названием Раузат ал-кулуб [«Сад сердец»] – рукопись этой поэмы сохранилась[658.].

Годы спустя живший в Мекке ученый-магрибинец ‘Абд ал‘Азиз ибн ‘Абд ал-Вахид Маймуни ал-Макнаси (ум. 964/1557) переложил стихами посвященный экзегетике Джавахир [фи ‘илм ат-тафсир] ас-Суйути[659.], а живший в Мекке ученый из Шираза ‘Абд ал-‘Азиз ибн ‘Али Замзами (ум. 976/1568–1569) сочинил стихотворный трактат, посвященный экзегетике[670.]. В XII/XVIII в. можно считать исключением сочинение Тухфат ал-хакир [«Подношение бедного раба [Божьего]»] египетского ученого Мухаммада ибн Саламы Зарира ал-Искандари (ум. 1149/1736–1737), представляющее собой пространный стихотворный комментарий в десяти томах[671.].

Одним из феноменов, зафиксированных в поздний период, служат различные технические приемы, использовавшиеся при составлении тафсиров, наиболее характерным из которых является «комментарий без точек». В качестве примеров комментария, в котором автор воздерживается от использования букв с точками, что приводит к исключительной искусственности при выборе слов и предложений, можно назвать Савата‘ ал-илхам [«Сияние вдохновения»] Абу ал-Фад- ла ал-Файзи ад-Декани (ум. 1004/1595), несомненно, имамитского индийского ученого[672.], а также Дурр ал-асрар [«Жемчужина истин»] Махмуда ибн Мухаммада Насиба ал-Хамзави (ум. 1305/1887–1888),ханафитского ученого из Сирии1[673.].

В позднейший период на востоке мусульманского мира получило широкое распространение написание тафсиров на местных языках. Большая часть имамитских комментариев, созданных в Иране, была на персидском языке (см. раздел «Имамиты»), на этом же языке написана часть суннитских тафсиров из Восточного Ирана, Центральной Азии и индийского субконтинента. В их числе можно назвать тафсир Мира Захида ал-Харави (ум. 1101/1690). В качестве примера перевода можно указать на Асар ал-ахйар [«Предания лучших»] Абу ал-Хасана Завареи (кон. X/XVI в.), представляющий собой перевод тафсира, приписываемого имаму ал-Хасану ал-‘Аскари[674.].Кроме того, получилораспространение создание тафсиров на тюркских языках, особенно во владениях Османской империи. Среди них можно назвать тафсир Курда-эфенди (ум. 996/1578)[675.] иатТибйан [«Разъяснение»] Мухаммада ибн Махмуда Даббагзаде[676.]. Среди тафсиров на азербайджанском языке, в действительности являющихся переводами, можно упомянуть Кашф ал-хака’ик ‘ан нукат ал-айат ва-ддака’ик [«Раскрытие истин о тонких мыслях айатов»] Му- хаммада Карима Мусави ал-Бакуви[677.] и ал-Байан фи тафсир ал-Кур’ан[«Разъяснение о толковании Корана»] кавказского муфтия Мухаммада Хасана Маулазаде-йе Шакави[678.].

Имеются также образчики переводов на тюркские языки персидских и арабских тафсиров, в том числе: Сирр-е Кур’ан [«Тайна Корана»] Сейри-паши-эфенди (1302/1885), являющийся переводом фрагмента начальной части комментария Фахр ад-Дина ар-Рази, и Тафсир-е Мавакиб Исма‘ила Фараха-эфенди (1282/1865), представляющий собой перевод Мавахиб-е ‘Алийе ал-Кашифи[679.].

Есть и несколько комментариев на языках, распространенных в Индии, в действительности являющихся переводами. Это – Тафсир-е Мурадийа [«Комментарий Мурада»] на урду (1184/1770) Шаха Мурадаллаха Сумбхали ан-Накшбанди680.], Муваззих-е Кур’ан [«Поясняющий Коран»] на урду (1205/1791) Шаха ‘Абд ал-Кадира ад-Дихлави[681.], Тафсир-е Муджаддади [«Комментарий Муджаддади»] на урду Шаха Ра’уфа Ахмада ан-Накшбанди ал-Муджаддиди (ум. 1249/1833)[682.], Тафсир-е Рафи‘и [«Комментарий Рафи‘»] на урду Шаха Рафи‘ ад-Дина ад-Дихлави[683.] и его же комментарий на бенгали, Файд ал-Карим [«Изобилие Щедрого»] на урду ал-Кади Сибгаталлаха Муфти Мухаммада (ум. 1280/1863–1864), позднее законченный сыновьями последнего [683.], Джами‘ ат-тафасир [«Собрание толкований»] на урду Кутб ад-Дина Бахадура ад-Дихлави (ум. 1289/1872)[684.]и Фатх ал-манан [«Откровение Милостивого»], или Тафсир-е Хаккани [«Комментарий Хаккани»], на урду Мауланы Абу Мухимма ‘Абд ал-Хакка Хаккани[685.].

В XIII/XIX в. Маулана Фахр ад-Дин Ахмад ал-Кадири перевел на урду Тафсир-е Хусейни [«Комментарий Хусейна»] ал-Кашифи – этот перевод получил известность под названием Тафсир-е Кадири [«Комментарий ал-Кадири»][686.].

VI. МУСУЛЬМАНСКАЯ ЭКЗЕГЕТИКА В НАСТОЯЩЕЕ ВРЕМЯ.

По мнению Джамал ад-Дина ал-Афгани/ал-Асадабади (ум. 1314/ 1896–1897), считающегося основателем движения религиозного реформаторства в нынешнем столетии[687.], Коран является священным источником, содержащим всю полноту истины и все необходимое для жизни человека. Если Коран понят верно, то становится ясно, что его смысл полностью сочетается с понятиями разума. Опираясь на этот постулат, Джамал ад-Дин ал-Афгани/ал-Асадабади был убежден, что кораническая экзегетика должна претерпеть изменения и согласовываться с научными достижениями человечества, с тем чтобы в современной жизни она оказалась способной не только обеспечить интеллектуальные запросы мусульманина, но и помочь ему улучшить свою жизнь в этом мире. Идеи ал-Афгани/ал-Асадабади благодаря усилиям учеников последнего быстро распространились в арабских странах и были оформлены в виде законченной теории Мухаммадом ‘Абдо (ум. 1323/1905). Идеи ал-Афгани/ал-Асадабади – ‘Абдо подготовили почву для появления в мусульманском мире различных экзегетической школ, в свою очередь подразделяющихся на ответвления.

Индийский комментатор-реформатор Абу ал-Калам Азад (ум. 1379/1959) подразделяет реформаторские движение последнего столетия на три группы: 1) реформаторы-западники, наиболее типичным представителем которых является Ахмад-хан Хинди, 2) сторонники политических реформ и неприкосновенности религии; при этом их девиз – религиозное возрождение и упрочение положения мусульман, а необходимости реформирования религии они не видят; их наиболее ярким представителем является Джамал ад-Дин ал-Афгани/ ал-Асадабади, 3) сторонники реформирования религии, убежденные в том, что вера была искажена, а гарантом счастливой жизни для мусульман служит только пересмотр религиозного учения. Главой этой группы следует признать Мухаммада ‘Абдо[688.].

Стремление к реформам и удовлетворение нынешних запросов мирового сообщества не были единственным стимулом для экзегетической деятельности ученых – иногда встречаются и другие мотивы. Так, столкновение мусульман с современной западной наукой и ощущение изначального несоответствия последней и целого ряда положений Корана вынуждали некоторых комментаторов отчасти применять данные науки с Кораном. Это породило жанр комментария, известный как научный тафсир.

Сравнивая реформаторский и научный подходы, необходимо сказать, что первый в основном имеет характер перечитывания Корана, обращения к нему в поисках нового смысла, а второй носит, скорее, апологетический оттенок: основная его цель – защитить Коран и дать возможность продолжать верить в него. В дальнейшем мы будем называть эти два подхода соответственно «новое прочтение Корана» и «апологетика Корана». К этим двум прогрессивным подходам необходимо добавить и традиционный, в рамках которого игнорируются произошедшие по необходимости изменения и используются прежние методы толкования.

В комментариях, написанных в начале нынешнего столетия, можно отчетливо увидеть разницу между этими тремя подходами, однако в более поздних тафсирах границы между ними размываются, и в этих трудах одновременно преследуется несколько целей. 

1. Традиционный подход в экзегетике.

То, что называют «традиционным подходом в экзегетике», не является ограниченным понятием – это широкий спектр жанров и стилей с различными методиками, единственной общей чертой которых служит их укорененность в экзегетической традиции прошлых веков. И хотя подобный критерий для объединения в одну группу разноплановых тафсиров на первый взгляд представляется неприемлемым, все же, если обратить внимание на то, насколько глобальным изменениям подверглись основы религиозной идеологии, в том числе и экзегетики, сохранение некоторыми комментаторами прежних методологии и традиционных основ уже само по себе окажется общей и весьма существенной чертой, отличающей их от прогрессивных комментаторов.

Обращение к новым стилям и жанрам в области экзегетической литературы не привело к моментальному разрыву с прошлым, и поддержание прежних традиций неизменно было актуальным в традиционалистских кругах. В период с 1320/1902 по 1360/1941 это ощущается заметнее, особенно в таких регионах, как Иран, где в религиозных кругах возобладал юридический подход: здесь многие сочинения не только по жанру, но и по содержанию были абсолютно традиционными, в них не наблюдалось и намека на какой-либо прогресс.

В качестве примера всеобщих комментариев в традиционном стиле можно назвать Тафсир Сулаймана ал-Кашани[689.], Джавами‘ ал-хайрат фи тафсир ал-айат [«Собрания благ в толковании айатов [Корана]»] Хабибаллаха ал-Куми (ум. 1359/1940)[670.] и Тафсир-е кабир [«Большой комментарий»] Хади ал-Баджастани (ум. 1949)[671.]. Примером комментария, основанного на сунне (ал-тафсир би-л-ма’сур), служит Тафсир ал-айат ал-бахира [«Толкование блистательных айатов»] Мухаммада Хасана Мийанджи (ум. 1344/1926)[672.]. Примером стиля айат ал-ахкам («предписывающие айаты») является Лубб ал-лубаб [«Сокровенность сердец»] Абу Тураба Хансари (ум. 1345/1927).

Против ожидания, вторая половина XIV/XX в. стала эпохой возрождения объемных комментариев, написанных в совершенно традиционном стиле. В их числе можно указать Тафсир-е раван-е джавед [«Толкование Вечного Духа»] Мухаммада Сакафи Техрани (ум. 1406/1986) в 5 томах[673.], Тафсир-е исна‘ашари [«Толкование двунадесятников»] Саййида Хусейн-Шаха ‘Абд ал-‘Азими (ум. 1389/1970) в 14 томах[674.], Тафсир-е ‘Амили [«Комментарий ‘Амили»] Ибрахима Мувассака ‘Амили (ум. 1388/1969) в 8 томах[675.], Анвар-е дерахшан [«Блистающий свет»] Саййида Мухаммад-Хусейна ал-Хамадани (ум. 1417/1996–1997) в 18 томах[676.], Тафсир-е джами‘ [«Всеобщий комментарий»] Ибрахима Буруджерди в 7 томах[677.], Атйаб ал-байан фи тафсир ал-Курʼан [«Лучшее из разъяснений в толковании Корана»] ‘Абд ал-Хусейна Тайиба (ум. 1411/1990–1991) в 14 томах[678.] и Тафсир ал-баса’ир [«Толкование прозрений»] Йа‘суб ад-Дина Растегара Джуйбари в 25 томах[679.]. В суннитских кругах также имеются многочисленные примеры всеобщих тафсиров. В качестве примера комментариев-хашийа, создававшихся в суннитской среде, можно назвать Хашийа Камиля ибн Мустафы ал-Тараблуси (ум. 1312/1894–1895) на тафсир ал-Байдави[680.], Хашийа Мухаммада ибн ‘Абдаллаха ибн Завака (ум. 1311/1893–1894) и марокканского ученого Бадр ад-Дина Мухаммада ал-Хасани (ум. 1354/1935)на Тафсир ал-Джалалайн. Тафсир ан-Насафи стал предметом комментирования только в этом столетии. Здесь можно отметить хашийа ‘Абд ал-Хакима Афгани ал-Кандахари (ум. 1326/1908), Мухаммада ‘Абд ал-Хакка ал-Аллахабади (ум. 1333/1915), египетского ученого Мустафы Хакима (ум. 1341/1922–1923) и Ибрахима Джанаджи Басилата (ум. 1352/1933). Некоторые комментаторы, такие как Бадр ад-Дин ал-Хасани, были реформаторами[681.].

В имамитской среде следует упомянуть хашийа Абу ал-Касима Хусейни Дехкарди (ум. 1353/1934) на ас-Сафи ал-Файда ал-Кашани[682.], хашийа Махди Сарави (ум.ок.1361/1942) на тафсир ‘Алиибн Ибрахима ал-Кумми, Маджма‘ ал-байан фи тафсир ал-Кур’ан [«Собрание разъяснений о толковании Корана»] ат-Табарси и ас-Сафи ал-Файди ал- Кашани[683.]. Кроме того, Баджастани, используя суннитские комментарии, основанные на предании (ал-тафсир би-л-ма’сур), написал завершение на тафсир ал-Кумми [684.].

В числе немногочисленных опытов сокращения ранних комментариев можно отметить сокращение Тафсира ат-Табари, выполненное Мухаммадом Тайибом ал-Ансари (ум. 1363/1944), ученым-салафитом из Магриба[685.], а также сокращение Тафсира Ибн Касира, сделанное Ахмадом Мухаммадом Шакиром (ум. 1377/1957–1958), египетским ученым-традиционалистом.

Имеются также многочисленные примеры комментариев на отдельные суры [686.] – из них в период между 1352/1933 и 1374/1954–1955 были изданы комментарии Мухаммада Тутунчи ат-Табризи на суры «Открывающая» (1), «Предвечернее время» (103), «Подаяние» (107) и «Искренность» (112). Суннитские комментаторы тоже писали толкования на различные суры [687.].

Некоторые из этих комментаторов, например Мухаммад Мустафа ал-Мараги, был из числа реформаторов.

В жанре суфийского комментария также можно насчитать несколько образцов, однако примеров следования своего рода переосмыслению суфийской экзегетики, как с точки зрения методологии, так и с точки зрения учения, найдется немного. Самым ярким из них является Тафсир-е Кейван [«Комментарий Кейвана»] Кейвана Казвини (ум. 1357/1938).

Одним из изменений, произошедших в современном тафсире, является принятие традиционной методологии для его возрождения. Такой подход главным образом наблюдается в наджафской школе, стремящейся утвердить новые экзегетические методы и идеи на базисе юридического мышления и основах фикха. Это движение было начато в Наджафе Мухаммадом Джавадом ал-Балаги (ум. 1352/1933). Первым плодом этого движения явился незаконченный комментарий Ала’ ар-Рахман [«Благодеяния Милостивого»][688.], за которым последовал ряд коротких комментариев Хибат ад-Дина аш-Шахрастани (ум. 1387/1967)[689.], а расцвета оно достигло в незаконченном ал-Байан фи тафсир ал-Курʼан [«Разъяснение в толковании Корана»][690.] Абу ал- Касима ал-Хойи (ум. 1413/1992–1993).

Кроме того, за последние полстолетия на толкование Корана с помощью самого Корана, впервые распропагандированное реформаторами, стали обращать внимание даже в суннитских кругах. В глазах этой группы, принимающей доказательную силу внешней формы выражения Священной Книги, Коран считался первым комментатором, не нуждающимся в извлечении из него его самодостаточного смысла, а также в слепом использовании преданий и логических доводов [691.]. Наилучшим примером воплощения этой идеологии является комментарий ал-Мизан [«Мерило»] Мухаммад-Хусейна Табатаба’и, в основу которого положен принцип толкования Корана с помощью самого Корана и в котором примиряются предания и доводы разума. Методология комментария Табатаба’и оказала сильнейшее влияние на имамитскую экзегетику последних десятилетий, особенно в Иране.

Поскольку в нынешнем столетии в научно-богословских кругах присутствуют также лица, получившие светское образование, будет справедливым ожидать, что они тоже проявят склонность к тафсиру. Так, за пределами научных кругов, будь то традиционалисты или реформаторы, необходимо выделить группу мыслителей недуховного сословия, которые в защите своего учения предпочитали обращаться к религиозным источникам, преимущественно к Корану. Безусловно, первые поколения университетских кругов мусульманского мира, особенно в области гуманитарных наук, сами не имели университетского образования. В эти круги привлекались самые разные люди.

Преимуществом иранских ученых-комментаторов с университетским образованием является более широкая читательская аудитория, при том что внутренней особенностью их комментариев является продолжение экзегетической традиции. В их числе необходимо отметить комментарий на суры «Открывающая» (1) и «Искренность» (112) Мухаммада Сангалджи. Тегеран, 1364/1985. , с. 175, 199.’][692.], комментарий на 30-й джуз’ Ахмада Тарджани-заде под названием Шегефтиха-йе афаринеш [«Удивительное в творении»][693.] и неоконченный комментарий Хусейн-‘Али Рашида[694.]. При этом в суннитской среде, особенно в Египте, Сирии и Северной Африке, комментарии, созданные представителями светского сословия, демонстрируют прогрессивный подход.

2. Различные подходы к новому прочтению Корана.

С утверждением классификации Абу ал-Калама Азада одним из подходов является обновленческий подход Саййида Ахмад-хана (ум. 1316/1898), автора комментария к Корану. Однако поскольку этот тафсир не является зачинателем отдельного направления, приходится ограничиться констатацией того, что Ахмад-хан, в отличие от прочих прогрессивных тафсиров, перечитывая Коран, не стремился извлекать из него социально-нравственные постулаты для улучшения жизни отдельных мусульман и всего мусульманского общества в целом. Преимуществом комментария Ахмад-хана перед ранними тафсирами является аллегорическое истолкование сверхъестественного.

Тафсир Саййида Ахмад-хана, включающий в себя комментарий 16 начальных сур Корана, ограничивается аллегорическим толкованием сообщений об ангелах, джиннах, рае и аде, Откровении и чудесах пророков – автор пытается представить эти понятия как поддающиеся постижению практическим взглядом. Джамал ад-Дин ал-Афгани/ ал-Асадабади написал статью Тафсир-е муфассар [«Комментируемый комментарий»] с критикой упомянутого комментария. Невозможно привести пример продолжения идей и методологии Саййида Ахмад-хана – ни один из научных тафсиров и ни один «обновленческий» комментарий не имеет с ними ничего общего. Видные деятели обновленческого движения в других точках мусульманского мира, например, в Иране, Османской Турции и Египте, не обращались к пересмотру религии и Священного Корана.

Исключением является ‘Абд ар-Рахим Талыбов ат-Табризи (ум. 1328/1910). Последний был убежден в том, что между чистым исламом и обновленческим движением не существует никакого противоречия, и утверждал, что в процессе исправления и модернизации общества сохранение основ религии является обязательным. Однако, несмотря на то что в своих трудах Талыбов неоднократно ссылается на коранические айаты, он не создал отдельного сочинения, посвященного экзегетике. 

Вторая группа реформаторов, о которой упоминает Азад и во главе которой стоит Джамал ад-Дин ал-Афгани, а именно социальные реформаторы, создала предпосылки для возникновения ряда экзегетических сочинений, большая часть которых написана в форме тематических тафсиров. Хронологически это течение ограничено первой половиной XIV/XX в. – представляется, что во второй половине упомянутого столетия для деятельности социальных реформаторов не было предпосылок, и в прогрессистских кругах возобладали религиозные реформаторы.

Сам Джамал ад-Дин ал-Афгани не написал ни одного труда по экзегетике, однако в числе достижений в области коранической экзегезы прочих социальных реформаторов можно указать следующие сочинения: ‘Унван ал-байан [«Зачало разъяснения»] Хасана ибн Ахмада, известного как Хасан Тавиль (ум. 1317/1899), египетского мыслителя и реформатора, уехавшего в Судан и примкнувшего к местной общине «Защитников Махди»[695.]; Тарджамат ал-Кур’ан фи шара’ит ал-иман [«Толкование Корана при условиях веры»] Мухаммада Таки, известного как Саййид Ака Казвини (ум. 1332/1914) – здесь разбирается около 500 айатов, связанных с общественной жизнью индивидуума, и особенно на основании коранических айатов исследуются отношения мусульман с последователями других религий[696.]; ал-Кур’ан ва-л-‘акл [«Коран и разум»] Нур ад-Дина Араки: последний составил этот труд в годы Первой мировой войны (1332–1336 / 1914–1918) на турецком фронте – здесь автор, подвизавшийся на ниве юриспруденции и философии, попытался, размышляя над Священным Кораном, показать, что в нынешнем веке Священная Книга и разум сопутствуют друг другу[697.]; Тафсир Хусейни [«Комментарий Хусейни»] Мухаммада ибн Ибрахима Хусейни ат-Тараблуси (1270–1359/1854–1940), ливанского ученого, который помимо упомянутого тафсира, в другом своем сочинении, Рисалат фи татбик ал-мабади ад-динийат ‘ала кава‘ид ал-иджтима‘ [«Трактат о согласовании основ религии с правилами общества»], обращаясь к толкованию айатов, пытается доступным образом объяснить их с позиций социологии[698.]; и Усул ал-Кур’ан ал-иджтима‘ийа [«Социальные основы в Коране»] Абу ‘Абдаллаха Занджани (ум. 1360/1941), иранского реформатора, перебравшегося в Египет[699.].

3. Подход религиозных реформаторов.

Религиозные реформаторы, во главе которых стоял египетский факих шайх Мухаммад ‘Абдо (ум. 1323/1905), искали ответ на следующий вопрос: каким образом можно обрести правильную и чистую религию? Единственным путем для них было обращение к Корану и отказ от подражательных комментариев – подобная необходимость заставила их заняться коранической экзегезой и пересмотреть методологию последней. В основу методологии своего комментария ‘Абдо положил несколько базовых принципов: понимание языка Корана в соответствии с основным значением слов и словосочетаний, понимание особой стилистики Корана и ее отличия от бытовых текстов, знание тех особенностей, которые позволяют Корану быть наставником для всего человечества, знакомство с жизнеописанием пророка Мухаммада, а также знание истории всего человечества в целом и социальных условий арабов эпохи неведения (джахилийа) в частности[700.].

Сочетание упомянутых особенностей привело ‘Абдо к тому, что, с одной стороны, он понимает Коран в русле его первых слушателей на заре ислама, а, с другой стороны, он, как мыслитель-социолог, стремится трактовать коранические айаты, имеющие характер непреходящего и всеобъемлющего учения, в социальном контексте современной эпохи. Представляется, что сочетать эти две трактовки не всегда легко – именно поэтому возникли предпосылки для различного понимания идей и методологии ‘Абдо.

Еще одной особенностью комментария ‘Абдо было его убеждение в том, что если при обсуждении юридических вопросов в Коране читатели смогут понять его законодательную мудрость, у них будет больше стимулов для ее воплощения в жизнь. Однако во многих юридических установлениях Корана их предписывающий характер не очевиден, при том что, если бы было нужно, этот характер явственно ощущался бы в самом же Коране. Именно эта особенность двойственности методологии ‘Абдо открыла перед его учениками различные пути. Одни из них полагали, что темные места в Коране должны оставаться таковыми, даже если они связаны с кодификацией предписаний, а там, где ‘Абдо пускается в их объяснения, он отступает от собственных принципов. Другие, опираясь на постулат, что основной целью Корана является наставление человечества, говорят о широте законодательной мудрости в комментарии ‘Абдо.

Одновременно с ‘Абдо похожий опыт предпринял в Сирии Джалал ад-Дин ал-Касими (ум. 1332/1914), автор Тафсир ал-Касими [«Комментарий ал-Касими»], или Махасин ат-та’вил [«Похвальные аллегорические толкования»], искавший срединный путь. Используя взгляды комментаторов прошлого, ал-Касими пытался представить методику нового понимания и извлечения из Священного Корана новых положений вероучения[701.]. ‘Абдо и ал-Касими отличает друг от друга разрыв первого с экзегетической традицией прошлого и стремление последнего к обобщению.

В середине XIV/XX в. не только в Египте, но и в других частях мусульманского мира эталоном реформаторского комментатора был ‘Абдо – целый ряд реформаторов считали, что их взгляды испытали на себе его влияние. В зависимости от того, какую из идей ‘Абдо они развивали, его ученики делятся на несколько групп.

Группа наиболее ревностных из них известна под именем «салафитского течения». Все поздние трактовки коранических айатов они считали «нововведением», полагая, что для правильного понимания традиции нужно обращаться только к Священной Книге и сунне пророка. За исключением базовых положений, представители этой группы не пытались установить особую связь с кем-либо – даже с такими учеными-салафитами прошлых веков, как Ибн ал-Джаузи и Ибн Таймийа[702.]. В большей степени, чем сам ‘Абдо, они делали упор на значение сунны пророка. Добавлением к его методике является то, что они считали заслуживающими доверия взгляды на экзегетику асхабов, их сподвижников (таби‘ун) и ранних комментаторов. Символом этого течения среди учеников ‘Абдо был Мухаммад Рашид Рида (ум. 1354/1935), который собрал лекции учителя и составил из них сочинение Тафсир ал-манар [«Комментарий Корана “Маяк”»][703.]. В силу того, что Тафсир ал-манар заключает в себе взгляды ‘Абдо, а также ввиду его тематической упорядоченности это сочинение является одним из самых влиятельных комментариев в суннитской среде за последние сто лет. Среди продолжателей идей Мухаммада Рашида Риды можно назвать Мухаммада ‘Абд ал-‘Азима аз-Заркани, автора Манахил ал-‘ирфан фи ‘улум ал-Кур’ан [«Источники сокровенного знания о науках Корана»].

Ответвлением, выросшим из салафитского круга учеников ‘Абдо, является учение Хасана ал-Банна’, основателя ассоциации «Братьев- мусульман», который в своем труде Назарат фи китаб Аллах [«Исследования Корана»] взялся за социологическое истолкование избранных айатов[704.]. Примкнувший к «Братьям» Саййид Кутб (казнен 1386/1966) написал комментарий Фи зилал ал-Кур’ан [«Под сенью Корана»][705.]. Он также является автором сочинений ат-Тасвир ал-фанний ал-Кур’ан [«Искусная картина Корана»] и Машахид ал-кийама фи-л-Кур’ан [«Свидетельства о Дне воскресения в Коране»], демонстрирующих совершенно новый филологический подход к языку Корана, однако в вопросах стилистики следующих заветам ‘Абдо. В своем комментарии Кутб представлял текст Корана в виде единой цепочки взаимосвязей и взаимозависимостей, а в тех местах, где эта связь не была столь очевидной, он методично старался ее показать.

Другая группа учеников ‘Абдо считала некоторые из его методов слишком радикальными и стремилась избавиться от них, сохраняя при этом положительные моменты учения своего учителя. Их метод обобщения весьма походил на Джалал ад-Дина ал-Касими. В противоположность группе салафитов их можно назвать «принимающими традицию» – наиболее выдающимся их представителем является Мухаммад Мустафа ал-Мараги (ум. 1371/1952). Они были убеждены в необходимости использования экзегетических источников предшественников, однако, отдавая превосходство комментарию Корана с помощью самого Корана, а также обращая особое внимание на социальное учение в Коране и его законодательную сторону, они шли по пути ‘Абдо. Следующие шаги в этом направлении были сделаны ‘Абдаллахом Дарразом в его ад-Дастур ал-ахлаки фи-л-Кур’ан [«Нравственные предписания в Коране»][706.] и ал-Анба’ ал-‘азим [«Великое известие»][707.], в основу которых был положен структурный подход для достижения методологического толкования Корана с помощью самого Корана.

Третье течение, которое можно назвать «филологическим», продолжало методику ‘Абдо в области изучения языка Корана, в частности, его советам расширить эту сферу исследований. При этом к учению этой группы в меньшей степени примешивалась социальная составляющая. Наиболее часто упоминаемым представителем этого направления является Амин Холи (ум. 1386/1966), который в области филологии, помимо ‘Абдо, находился под сильным влиянием Таха Хусейна, служившего символом инакомыслия в арабском мире. Сочетание в теории Холи идей ‘Абдо и Таха Хусейна подготовило почву для создания сочинения по методологии под названием Манахидж ат-тадждид фи-н-нахв ва-лбалагат ва тафсир ва-л-адаб [«Пути обновления в грамматике, стилистике, толковании и филологии»], а также другой работы, специально посвященной методологии коранической экзегезы, ат-Тафсир ма‘алим хайату-ху манхаджа-ху-л-йаум [«Толкование: его современное бытование и методология»][708.]. Холи развивал высказывание ‘Абдо, в котором последний говорил о вкусе к пониманию слова – том вкусе, который порождает в дееспособном человеке постижение смысла Корана. Западные исследователи назвали методологию Холи «литературным тафсиром». Цикл лекций на тему «Притчи в Коране», прочитанный Холи в Каирском университете, был изложен его учеником Мустафой Насифом. Другой ученик Холи, Мухаммад Халафаллах, скандально известный мыслитель, обвиняемый в «нововведениях», написал в этом же русле трактат ал-Фанн ал-кисаси [«Сказительское искусство»][709.]. ‘Аиша ‘Абд ар-Рахман бинт аш-Шати составила комментарий под названием ат-Тафсир ал-байани ли-л-Кур’ан ал-Карим [«Комментарий, разъясняющий Священный Коран»]. Все они представляли собой новое слово в осмыслении методики толкования Корана. Целый ряд наиболее прогрессивных современных деятелей в области теории коранической экзегетики прямо или косвенно вышли из круга Холи. Проводимое особыми методами в ряде современных комментариев, например, ат-Тафсир ал-хадис [«Современное толкование Корана»] Мухаммада ‘Иззата Дарвазе, изучение структурных взаимосвязей в языке Корана, имеющее целью исследование создаваемого им смысла, вылилось в создание структурных методик – именно эта особая методика побудила его к структурированию своего тафсира по принципу порядка низведения сур [710.].

В кругах правоведов арабских стран наблюдается также побочное течение в области экзегетики, интересы которого иногда выходили за пределы юриспруденции, представляя собой общесоциологическое осмысление Корана. Взаимная близость школ, восходящих к ‘Абдо, в этих кругах ощущалась сильнее. Так, можно отметить ‘Абд ал-Мута‘аля Са‘иди и его статьи, посвященные коранической экзегетике, например, «Спорное в Коране»[711.]. Другим ученым, принадлежащим к этим кругам, является ‘Абд ал-Ваххаб Халаф (ум. 1375/1956), который, помимо трудов по иджтихаду и его возрождению в шари‘ате, написал сочинение Нур мин ал-Кур’ан ал-Карим [«Свет Священного Корана»], посвященный истолкованию избранных айатов[712.]. Махмуд Шалтут (ум. 1383/1963), основатель «Дар ат-такриб байн ал-мазахиб ал-исламийа» [«Дом сближения мусульманских религиозных течений»], также принадлежал к тем же кругам – в сборнике своих статей, озаглавленном «Толкование Священного Корана», он избрал социально-тематический подход[713.]. В этой же группе необходимо упомянуть и сирийского правоведа Мухаммада Камаля ал-Хатиба, написавшего краткий комментарий Назарат ал-‘аджалан фи аград ал-Кур’ан [«Краткий обзор целей Корана»][714.].

Упомянутая схема в значительной степени подходила для деятельности, осуществлявшейся в Северной Африке и на индийском субконтиненте. В Алжире ‘Абд ал-Хамид Ибн Бадис ас-Санхаджи (ум. 1359/1940), автор Тафсир Ибн Бадис [«Комментарий Ибн Бадиса»], а также ал-‘Ака’ид ал-исламийа мин ал-айат ал-кур’анийа ва-л-ахадис ан-набавийа [«Основоположения ислама из коранических айатов и пророческих хадисов»][715.], склонялся к салафитам. Тафсир ат-Тахрир ва-т-танвир [«Освобождающий и просвещающий»] тунисского ученого Мухаммада Тахира ибн ‘Ашура (ум. 1393/1973) носил преимущественно обобщающий характер. В этом 15-томном комментарии стоят бок о бок предания и умозрительные рассуждения. Главные усилия автора направлены на осмысление языка Корана, особое внимание он уделяет стилистике последнего. Иногда Ибн ‘Ашур обращается и к научному комментарию[716.][719.]. Единственный значительный ибадитский комментарий за последние столетия, Тайсир ат-тафсир [«Облегчающий толкование»][717.], был написан Мухаммадом ибн Йусуфом Атфишем (ум. 1332/1914), алжирским ученым-реформатором.

За пределами арабского мира, на индийском субконтиненте, реформаторские комментарии появлялись в больших количествах: некоторые из них носили салафитский характер, некоторые – традиционный[718.]. Примером реформаторского комментария, созданного в Юго-Восточной Азии, является написанный на малайском языке Тафсир ал-Фуркан [«Комментарий на “Различение”»] яванского ученого Хасана ибн Ахмада Бандунга (ум. 1378/1958)[720.]. В Турции, на Кавказе и в Центральной Азии в силу специфики культурной политики до самых последних десятилетий существовало значительно меньше предпосылок для создания комментариев[721.].

В Иране и других ши‘итских государствах в целом не наблюдается явного разрыва между современной и традиционной экзегетикой, а потому здесь нельзя брать за образец суннитскую классификацию тафсиров. В ши‘итской среде не было предпосылок для возникновения полноценного салафитского комментария, при этом целый ряд методов салафитских комментаторов охотно принимался. Так, например, тафсир Партови аз Кур’ан [«Излучающее сияние Корана»] Саййида Махмуда Талекани (ум. 1358/1979) в вопросах языка и стилистики Корана находился под сильнейшим влиянием методологии Саййида Кутба[722.]. Имеются примеры и традиционных комментариев в рамках реформаторского подхода, в числе которых можно отметить ал-Кашиф [«Раскрывающий»] Мухаммада Джавада Муганнийи[723.]. Использование в исследованиях по экзегетике новых методов, например математических, взятых за основу Махди Базарганом в его труде «Эволюция Корана и последовательное толкование Откровения», в зависимости от масштабов личности комментатора явилось только одним из шагов на пути расширения методологии коранической экзегетики и не означало отмену традиционных методов.

4. Научная экзегетика.

Несмотря на то что поиски согласия между данными современной науки и кораническими айатами велись с конца прошлого столетия, найдя отражение в таких сочинениях, как Тафсир Саййида Ахмад-хана Хинди и Кашф ал-асрар ан-нуранийа [«Раскрытие просвещающих тайн»] Мухаммада ибн Ахмада ал-Искандарани (ум. 1306/1889), все же подлинной отправной точкой для научного тафсира является труд египетского ученого Тантави Джавхари (ум. 1358/1940) Джавахир фи тафсир ал-Курʼан [«Жемчужины в толковании Корана»]. В этом комментарии те места из Корана, которые можно было связать с достижениями современной науки, Тантави попытался истолковать таким образом, чтобы исчезли всякие сомнения в том, что Священная Книга противоречит науке.

Джавахир вызвал целый ряд протестов, в числе которых можно отметить опровержение имамитского ученого Ахмада Шахруди (ум. 1350/1932)[724.]. Последующие опыты в рамках научного комментария обычно предпринимались в форме тематического тафсира и не вылились в создание полного толкования. Эта разновидность комментария, весьма популярная в середине столетия, преследовала двоякую цель. На первом этапе ее задачей была защита истинности Корана перед лицом сомнений в том, что он не противоречит науке. В ряде сочинений, написанных в жанре научного комментария, особенно в середине столетия, их авторы пытались, используя достижения современной науки, сделать более осязаемым смысл некоторых казавшихся неясными айатов, в целом привлекая науку в качестве инструментария для истолкования Корана и понимания айатов. Здесь можно упомянуть ат-Тафсир ал-‘илми ли-л-айат ал-каунийат [«Научное толкование “астрономических” айатов»] Ханафи Ахмада, который рассматривает преимущественно вопросы, связанные с астрономией[725.]. В течение полувека в Иране, Египте, а также других точках мусульманского мира появились десятки сочинений, написанных в рамках подобного подхода [726.]. Появление в последние десятилетия на Западе движения против науки и уменьшение давления западной науки на религиозные верования уменьшило стимул для создания научных комментариев, значительно снизив их количество. При этом в последнее время было написано несколько книг и университетских пособий по основам экзегетики и истории ее развития[727.].

Лит-ра: ‘Абд ар-Рахим, ‘Абд ал-Гаффар. ал-Имам Мухаммад ‘Абдо: ман хаджа-ху фи тафсир [«Имам Мухаммад ‘Абдо: его методология толкования [Корана]»]. Каир, 1980. Абу ал-‘Аббас ал-Асамм, Мухаммад. Муснад аш-шафи‘и [«Достоверные предания, приводимые в сочинениях аш-Шафи‘и»]. Бейрут:  Дар ал-кутуб ал-‘илмийа, б. г. Абу ‘Амр ад-Дани, ‘Усман. ас-Сунан ал-варидат фи-лфитан [«Достоверные предания, вошедшие в заблуждения»] / подг. Рида Аллах ибн Мухаммад Идрис Мубаракфаури. Эр-Рияд, 1416/1996. Абу ал-‘Араб, Мухаммад. Табакат ‘улама’ Ифрикийа ва Тунис [«Разряды ученых из Африки и Туниса»] / подг. ‘Али Шаби и Хасан Йафи.  Тунис/Алжир. Б. г. Абу Дауд ас-Сиджистани, Сулайман. ас-Сунан [«Достовер ные преда ния»] / подг. Мухаммад Мухйи ад-Дин ‘Абд ал-Хамид. Каир, 1369/ 1950. Абу Исхак аш-Ширази, Ибрахим. ал-Лам‘ [«Сияние»]. Бейрут, 1405/ 1985. Абу Йа‘ла ал-Мавсили, Ахмад. ал-Муснад [«Сборник достоверных преданий»] / подг. Хусейн Салим Асад. Дамаск, 1404/1984. Абу ал-Лайс ас-Самарканди, Наср. Тафсир ал-Кур’ан [«Толкование Корана»] / подг. ‘Абд ар-Рахим Ахмад Зака. Багдад, 1405–1406/1985– 1986. Абу ал-Макарим ар-Рази, Махмуд. Дака’ик ат-та’вил ва хака’ик ат-танзил [«Тонкости аллегорического толкования и истины От кровения»] / подг. Джуйа Джаханбахш. Тегеран, 1381/ 2002. Абу Ну‘айм ал-Исфахани, Ахмад. Зикр ахбар Исбахан [«Поминание известий о Исфахане»] / подг. С. Дедринг. Лейден, 1934. Его же. Хилйат ал-аулийа’ [«Украшения избранников Божьих»]. Каир, 1351/1932. Абу ас-Са‘уд, Мухаммад. Иршад ал-‘акл ас-салим [«Наставления здравого смысла»]. Бейрут: Дар ихйа ат-тирас ал‘араби, б. г. Абу Талиб ал-Макки, Мухаммад. Кут ал-кулуб [«Пища сердец»] / подг. Басил ‘Уйун ас-Суд. Бейрут, 1417/1997. Абу ‘Убайда, Му‘аммар. Маджаз ал-Кур’ан [«Иносказания в Коране»] / подг. Фу’ад Сезгин. Каир, 1374–1381/1955–1961. Абу ал-Футух ар-Рази, Хусейн. Равд ал-джинан ва рух ал-джинан [«Дуновение рая и божественное дыхание на душии [людские]»] / подг. Мухаммад-Джа‘фар Йахики и Мухаммад Махди Насих. Машхад, 1365/ 1986 и далее. Абу Хаджар, Ахмад. Тафсир ал-‘илми ли-л-Кур’ан фи-л-Мизан [«На учный комментарий Корана в ал-Мизане»]. Бейрут, 1411/1991. Абу Хайан ал-Гарнати, Мухаммад. ал-Бахр ал-мухит [«Всеохва тывающее море»]. Бейрут, 1403/1983. Абу Хилал‘Аскари, Хасан. ал-Фурук ал-лугавийа [«Языковые отличия»]. Каир, 1353/1934. Абу ал-Хусейн ал-Басри, Мухаммад. ал-Му‘тамад [«Надежный»] / подг. Халил Мис. Бейрут, 1403/1983. Азарнуш, Азарташ. Та’рих-е тарджуме аз ‘араби бе фарси [«Исто рия переводов с арабского языка на персидский»]. Тегеран, 1375/ 1996. Айази, Мухаммад-‘Али. Кур’ан ва тафсир-е ‘асри [«Коран и современная экзегеза»]. Тегеран, 1376/1997. Ал-‘Айаши, Мухаммад. ат-Тафсир [«Комментарий»]. Кум, 1380– 1381/1960–1961. Ака Бузург Техрани. Аз-Зари‘а ила тасаниф аш-ши‘а [«Апология ши‘итских сочинений»]. Тт. 1–20. Тегеран, 1390/1970. ‘Акики Бахшийаши, ‘Абд ар-Рахим. Табакат-е муфассиран-е ши‘е [«Разряды ши‘итских комментаторов»]. Кум, 1371/1992. ‘Акили, Мухаммад. Китаб ад-ду‘афа’ ал-кабир [«Большая книга о “слабых” [передатчиках хадисов]»] / подг. ‘Абд ал-Му‘та Амин Кал‘аджи. Бейрут, 1404/1994. ‘Аккаша, Сарват. Мукаддаме бар ал-Ма‘ариф [«Введение к “ал-Ма‘ариф”»] (см. также Ибн Кутайба). Ал-Хилли, Хасан. ал-Иджазат ила Бани Захра [«Иджаза БаниЗа хра»] // Бихар ал-анвар, т. 104 (см. также ал-Маджлиси). Его же. ар-Риджал [«Деятели религии»]. Наджаф, 1381/ 1961. Ал-Амади, ‘Али. ал-Ахкам фи усул ал-ахкам [«Правила в основах религиозных предписаний»] / подг. Саййид Джамили. Бейрут, 1404/1984. Ал-Амир ас-Сан‘ани, Мухаммад. Субул ас-салам [«Верные пути»] / подг. Мухаммад ‘Абд ал-‘Азиз Холи. Каир, 1379/1960. Араки, Нур ад-Дин. ал-Кур’ан ва-л-‘акл [«Коран и разум»]. Тегеран, 1352/1973. Ал-Астрабади, Шараф ад-Дин ‘Али. Та’вил ал-айат аз-захира [«Аллегорическое толкование “ясных” айатов»] / подг. в медресе Имама Махди (мир ему!). Кум, 1407/1987. Ахкам ал-Кур’ан ли-Шафи‘и [«Предписания Корана согласно аш-Шафи‘и»] / собр. Абу Бакр ал-Байхаки; подг. ‘Абд ал-Гани ‘Абд алХалик. Бейрут, 1400/1980. Ахмад Ибн Ханбал. Китаб ал-‘илал ва ма‘рифат ар-риджал [«Книга рассказов о скрытых недостатках и знаниях деятелей религии»] / подг.  Васиаллах ‘Аббас. Бейрут, 1408/1988. Его же. Муснад. Каир, 1313/1895–1896. Ахунд Хурасани, Мухаммад-Казим. Кифайат ал-усул [«Достаточные основы»]. Кум, 1409/1989. Ал-Аш‘ари, ‘Али. Макалат ал-исламийин ва-хтилаф ал-мусаллин [«Учения последователей ислама и расхождения среди молящихся»] / подг. Х. Риттер. Висбаден, 1980. Ал-Багави, Хусейн. Ма‘алимат-танзил [«Учение Откровения»] / подг. Халид ‘Ак и Марван Савар. Бейрут, 1407/1987. Ал-Багдади. Ал-идах ал-макнун [«Разъяснение тайн»]. Б. м., б. г. Его же. Хадийа ал-‘арифин [«Подношение обладателей знания»].  Б. м., б. г. Ал-Байади, ‘Али. ас-Сират ал-мустаким [«Прямой путь»] / подг. Мухаммад-Бакира Бехбуди. Тегеран, 1384/1964. Ал-Байдави, ‘Абдаллах. Анвар ат-танзил ва асрар ат-та’вил [«Свет ниспосылания Корана и тайны толкования»] / подг. ‘Абд ал-Кадир ‘Ара фат Хасуна. Бейрут, 1416/1996. Ал-Байхаки, ‘Али. Та’рих-е Байхак [«История Байхака»] / подг.  Ахмад Бахманйар. Тегеран, 1317/1938. Ал-Байхаки, Ахмад. Исбат ‘азаб ал-кабр [«Доказательства загробных мук»] / подг. Шараф Махмуд ал-Куззат. Амман, 1405/ 1985. Его же. аз-Зухд ал-кабир [«Великое подвижничество»] / подг.  ‘Амир Ахмад Хайдар. Бейрут, 1416/1996. Его же. ал-Кира’ат халф ал-имам [«Чтение [Корана] вслед за имамом»] / подг. Мухаммад Са‘ид ибн Басийуни Заглул. Бейрут, 1405/ 1985. Его же. ас-Сунан ал-кубра [Большой сборник достоверных преданий] / подг. Мухаммад ‘Абд ал-Кадир ‘Ата’. Мекка, 1414/1994. Его же. Шу‘аб ал-иман [«Ветви веры»] / подг. Мухаммад Са‘ид ибн Басийуни Заглул. Бейрут, 1410/1990. Бали-заде, ‘Али. ал-‘Акд ал-манзум [«Завет в стихах»] (вместе с аш-Шака’ик ан-ну‘манийа [«Анемоны»]; см. также Ташкепрюлю-заде.  Б. м., б. г. Ал-Барки, Ахмад. ал-Махасин [«Похвальное»] / подг. Джалал адДин Мухаддиса. Тегеран, 1331/1952. Ал-Бухари, Мухаммад. ас-Сахих [«Достоверный»] / подг. Мустафа Диб ал-Бага. Бейрут, 1407/1987. Его же. ат-Та’рих ас-сагир [«Малая история»] / подг. Махмуд Ибрахим Зайид. Алеппо – Каир, 1397/1977. Ал-Бахрани, Хашим. Гайат ал-марам [«Предел желания»]. Тегеран, 1272/1856. Ал-Вахиди, ‘Али. Асбаб ан-нузул [«Обстоятельства низведения Откровения»]. Каир, 1388/1968. Ал-Газали, Абу Хамид. ал-Манхул мин та‘ликат ал-усул [«Квинтэссенция основ фикха»] / подг. Мухаммад-Хасан Хиту. Дамаск, 1400/1980. Его же. ал-Мустасфа фи ‘илм ал усул [«Избранное в изучении основ фикха»] / подг. Мухаммад ‘Абд ас-Салам ‘Абд аш-Шафи. Бейрут, 1413/1993. Ад-Дамири, Мухаммад. Хайат ал-хайаван ал-кубра [«Многое о жиз ни животных»]. Каир: Мактабат Мустафа ал-Баби ал-Халаби, б. г. Ад-Дарими, ‘Абдаллах. ас-Сунан [«Достоверные предания»] / подг. Фаваз Ахмад Земерли и Халид ас-Саб‘ ал-‘Алами. Бейрут, 1497/1987. Дарвазе, Мухаммад ‘Иззат. ат-Тафсир ал-хадис [«Современное толкование [Корана]»]. Каир, 1376/1956. Ад-Дауди, Мухаммад. Табакат ал-муфассирин [«Разряды комментаторов»]. Бейрут, 1403/1983. Джамал ад-Дин ал-Афгани/ал-Асадабади. Макалат Джамалийа [«Джамаловы речи»] / собр. Мирза Лутфаллах; подг. Сафаталлах Джамали. Тегеран, 1312/1895. Ал-Джами, ‘Абд ар-Рахман. Нафахат ал-унс [«Дыхания святых мужей»] / подг. Махмуд ‘Абиди. Тегеран, 1370/1991. Ал-Джасас, Ахмад. Ахкам ал-Кур’ан [«Предписания Корана»] / подг. Мухаммад-Садик Кумхави. Бейрут, 1405/1985. Его же. ал-Фусул фи-л-усул [«Главы об основах [религии]»] / подг.  ‘Аджил Джасим Нашми. Кувейт, 1405/1985. Джонс М. Мукаддаме бар ал-Магази-йе Вакиди [«Введение к “ал-Магази” Вакиди»]. Лондон, 1966. Ал-Джувайни, ‘Абд ал-Малик. ал-Бурхан фи усул ал-фикх [«Дока зательство об основах фикха»] / подг. ‘Абд ал-‘Азим Махмуд Диб. Мансур, 1418/1998. Аз-Замахшари, Махмуд. ал-Кашшаф ‘ан хака’ик гавамид ат-танзил ва ‘уйун ал акавил фи вуджух ат-та’вил [«Раскрывающий истины тайн Откровения и истоки суждений о способах толкования»]. Каир, 1366/1947. Аз-Заркаши, Мухаммад. ал-Бурхан фи ‘улум ал-Кур’ан [«Доказательство в пользу познания Корана»] / подг. Мухаммад Абу ал-Фадл Ибрахим. Бейрут, 1391/1971. Аз-Захаби, Мухаммад. Ма‘рифат ал-курра’ ал-куббар [«Знания о великих чтецах Корана»] / подг. Башшар ‘Авад Ма‘руф и др. Бейрут, 1404/1984. Его же. Мизан ал-и‘тидал [«Мерило справедливости»] / подг. ‘Али Мухаммад Баджави. Каир, 1382/1963. Его же. Сийар а‘лам ан-нубала’ [«Жизнеописания благородных мужей»] / подг. Шу‘айб Арнаут и др. Бейрут, 1405/1985. Аз-Захаби, Мухаммад-Хусейн. ат-Тафсир ва-л-муфассирун [«Толко вание Корана и толкователи»]. Бейрут, 1421/2000. Аз-Зерекли, Хайр ад-Дин. Ал-А‘лам [«Выдающиеся деятели»]. Б. м, б. г. Зийа Мукаддаси, Мухаммад. ал-Ахадис ал-мухтара [«Избранные хадисы»] / подг. ‘Абд ал-Малик ‘Абдаллах Дахйаш. Мекка, 1410/ 1990. Аз-Заркани, Мухаммад ‘Абд ал-‘Азим. Манахил ал-‘ирфан фи ‘улум ал-Курʼан [«Источники сокровенного знания о науках Корана»].  Бейрут, 1416/1996. Аз-Заркани, Мухаммад ибн ‘Абд ал-Баки. Шарх ал-муватта’ [«Комментарий на “ал-Муватта’” Малика ибн Анаса»]. Бейрут, 1411/1991. Ибн Абар, Мухаммад. ат-Такмилат [«Дополнение»] / подг. ‘Абд асСалам Харрас. Бейрут, 1415/1995. Его же. ал-Му‘джам [«Лексикон»] / подг. Ф. Кудра. Мадрид, 1885. Ибн ‘Абд ал-Барр, Йусуф. ал-Исти‘аб [«Усвоение»] / подг. ‘Али Мухаммад Баджави. Бейрут, 1412/1992. Его же. ат-Тамхид ли ма фи ал муватта’ мин ал ма‘ани ва ал асанид [«Введение в смыслы и изводы в сочинении “Торная тропа” (Малика ибн Анаса)»] / подг. Мустафа ‘Алави и Мухаммад ‘Абд ал-Кабир Бакри.  Рибат, 1387/1967. Ибн Аби ‘Асим, Ахмад. аз-Зухд [«Подвижничество»] / подг. ‘Абд ал-‘Али ‘Абд ал-Хамид Хамид. Каир, 1408/1988. Ибн Аби Дауд, ‘Абдаллах. ал-Масахиф [«Списки Корана»]. Каир, 1355/1936. Ибн Аби Йа‘ла, Мухаммад. Табакат ал-ханабила [«Разряды ханбалитов»] / подг. Мухаммад Хамид Факки. Каир, 1371/1952. Ибн Аби Хатим ар-Рази, ‘Абд ар-Рахман. Тафсир ал-кур’ан ал-‘азим [«Толкование Великого Корана»] / подг. Ас‘ад Мухаммад Тайиб.  Бейрут, 1419/1999. Его же. ал-Джарх ва-т-та‘дил [«Оспаривание и подтверждение достоверности»]. Хайдарабад Деканский, 1371/1952 и далее. Ибн Аби Шайба, ‘Абдаллах. ал-Мусаннаф [«Сборник хадисов»] / подг. Камал Йусуф Хут. Эр-Рияд, 1409/1989. Ибн ‘Адда, ‘Абдаллах. ал-Камил [«Полный»] / подг. Йахйа Мухтар Газави. Бейрут, 1409/1988. Ибн ‘Адил, ‘Умар. ал-Лубаб фи ‘улум ал-Китаб [«Сущность наук о Книге»] / подг. ‘Адил Ахмад ‘Абд ал-Мавджуд и др. Бейрут, 1419/1998. Его же. Багийат ат-туллаб [«Желаемое для взыскующих знания»] / подг. Сухайля Зукара. Бейрут, 1408/1988. Ибн ал-Анбари, ‘Абд ар-Рахман. Нузхат ал-алибба’ фи табакат алудабаʼ [«Отрада для проницательных в разрядах просвещенных людей»] / подг. Ибрахим Самирайи. Багдад, 1959. Ибн ‘Асакир, ‘Али. Табйин казб ал-муфтари [«Разъяснение лжи клеветника»]. Бейрут, 1404/1984. Его же. Та’рих мадинат Димашк [«История города Дамаска»] / подг. ‘Али Шири. Дамаск, 1415/1995. Ибн Асир, ‘Али. Асад ал-габа [«Лев леса»]. Каир, 1280/1863– 1864. Ибн ‘Атийа, ‘Абд ал-Хакк. ал-Мухаррир ал-ваджиз [«Краткий избавитель»]. Фас, 1395/1975. Его же. ал-Фихрист [«Библиографический справочник»] / подг. Мухаммад Абу-л-Аджфан и Мухаммад Захи. Бейрут, 1403/1983. Ибн ‘Ашур, Мухаммад-Тахир. ат-Тамхид [«Введение»] / подг.  Мустафа ‘Алви и Мухаммад ‘Абд ал-Кабир Бакри. Рибат, 1387/1967. Его же. ат-Тахрир ва-т-танвир [«Освобождающий и просвещающий»]. Бейрут: Дар ал-кутуб аш-шаркийа, б. г. Ибн Бабуйе, Мухаммад. ‘Икаб ал-а‘мал [«Наказание за деяния»] и Саваб ал-а‘мал [«Награда за деяния»] / подг. Мухаммад Махди Хасан Хурасан. Наджаф, 1392/1972. Его же. Камал ад-дин [«Совершенство религии»] / подг. ‘Али Акбар Гаффари. Тегеран, 1390/1970. Его же. Ма‘ани ал-ахбар [«Смысл преданий»] / подг. ‘Али Акбар Гаффари. Кум, 1361/1982. Его же. ат-Таухид [«Единобожие»] / подг. Хашим Хусейни Техрани.  Тегеран, 1387/1967. Его же. ‘Уйун ахбар ар-Рида (мир ему!) [«Источники преданий ар-Риды»] / подг. Хусейн А‘лами. Бейрут, 1404/1984. Его же. ал-Хисал [«Качества»] / подг. ‘Али Акбар Гаффари. Кум, 1362/1983. Ибн Батрик, Йахйа. ал-‘Умдат (‘Умдат ‘уйун сихах ал-ахбар [«Осно ва достоверных источников преданий»]). Кум, 1407/ 1987. Ибн Башкувал, Халаф. Гавамид ал-асма’ ал-мубхама [«Тайны неясных имен»] / подг. ‘Изз ад-Дин ‘Али Саййид и Мухаммад Камал ад-Дин ‘Изз ад-Дин. Бейрут, 1407/1987. Ибн ад-Димйати, Ахмад. ал-Мустафад мин зайл та’рих Багдад [«Из влечение пользы из Дополнения к Истории Багдада»] / подг. Мустафа ‘Абд ал-Кадир ‘Ата’. Бейрут, 1417/1997. Ибн ал-Джазари, Мухаммад. Гайат ан-нихайат [«Крайний предел»] / подг. Г. Бергштрессер. Каир, 1352/1933. Ибн ал-Джаузи, ‘Абд ар-Рахман. Зад ал-масир фи ‘илм ат-тафсир [«Припасы в путь в толковании [Корана]»]. Бейрут, 1404/ 1984. Его же. Талбис Иблис [«Обман Иблиса»] / подг. Саййид Джамили.  Бейрут, 1405/1985. Ибн Джа‘фар, Мухаммад. ал-Джами‘ [«Компендиум»] / ‘Абд ал-Му‘ним ‘Амир. Каир, 1401/1981. Ибн ал-‘Имад, ‘Абд ал-Хайй. Шазарат аз-захаб [«Крупинки золота»]. Бейрут: Дар ал-кутуб ал-‘илмийа, б. г. Ибн ал-Кади Шахба, Абу Бакр. Табакат аш-шафи‘ийа [«Разряды шафи‘итов»] / подг. Хафиз ‘Абд ал-‘Алим-хан. Бейрут, 1407/1987. Ибн Касир. ал-Бидайат [«Начала»]. Б. м., б. г. Его же. Тафсир ал-Кур’ан ал-‘Азим [«Толкование Великого Корана»]. Бейрут, 1401/1981. Ибн Кудама, ‘Абдаллах. ал-Мугни [«Приносящий пользу»]. Бейрут, 1404/1984. Ибн Кутайба, ‘Абдаллах. ал-Ма‘ариф [«Знания»] / подг. Сарват ‘Аккаша. Каир, 1960. Его же. Та’вил мухталиф ал-хадис [«Аллегорическое толкование спорных хадисов»] / подг. Исма‘ил Ас‘арди. Бейрут: Дар ал-кутуб ал‘илмийа, б. г. Его же. Та’вил мушкил ал-Кур’ан [«Аллегорическое толкование трудных мест в Коране»]. Каир, 1393/1973. Ибн Маджа, Мухаммад. ас-Сунан [«Достоверные предания»] / подг.  Мухаммад Фу’ад ‘Абд ал-Баки. Каир, 1952–1953. Ибн Макула, ‘Али. ал-Икмал [«Завершение»]. Бейрут, 1411/1991. Ибн Мунир, Ахмад. ал-Иттисаф фи ма тадмину-ху ал-Кашшаф мин ал-и‘тизал [«Описание того, что “ал-Кашшаф” содержит из му‘та зилиз ма»] (на полях ал-Кашшафа; см. также аз-Замахшари). Ибн Мунзир, Мухаммад. ал-Авсат [«Середина»] / подг. Сагир Ахмад Мухаммад Ханиф. Эр-Рияд, 1405/1985. Ибн Наджим, Зайн. ал-Бахр ал-ра’ик [«Прозрачное море»] / подг.  Закарийа ‘Амират. Бейрут, 1418/1998. Ибн ан-Надим. ал-Фихрист. Б. м., б. г. Ибн Нукта, Мухаммад. ат-Такйид [«Запись»] / подг. Камал Йусуф Хут. Бейрут, 1408/1988. Его же. Такмилат ал-икмал [«Завершение завершения»] / подг.  ‘Абд ал-Кайум ‘Абд Рабб ан-Наби. Мекка, 1410/1990. Ибн Рушд, Мухаммад. Бидайат ал-муджтахид [«Начала для муджтахида»]. Бейрут: Дар ал-фикр, б. г. Ибн Са‘д, Мухаммад. ат-Табакат ал-кубра [«Разряды великих»].  Бейрут: Дар ас-Садир, б. г. Ибн Сина. Джами‘ ал-бада’и‘ [«Собрание диковинок»]. Каир, 1917. Его же. Раса’ил [«Послания»]. Каир, 1908. Ибн Тавус, ‘Али. Са‘д ас-су‘уд [«Удача из удач»]. Наджаф, 1369/ 1950. Его же. ат-Тара’иф [«Диковинки»]. Кум, 1400/1980. Ибн Таймийа, Ахмад. Маджму‘ал-фатава [«Собрание фатв»] / подг.  ‘Абд ар-Рахман Мухаммад Касим ан-Наджди. Эр-Рияд: Дар ‘Алим алкутуб, б. г. Его же. Мукаддама фи усул ат-тафсир [«Введение в основы толкования»] / подг. ‘Аднана Зарзура. Кувейт/Бейрут, 1392/1972. Ибн ‘Урфа Варгами, Мухаммад. Тафсир ал-Кур’ан [«Толкование Корана»] / подг. Хасан Мана‘и. Тунис, 1406/1986. Ибн ал-Фарди, ‘Абдаллах. Та’рих ал-‘улама’ ва равват бил-Андалус [«История ученых мужей и рави Андалусии»] / подг. ‘Иззат ‘Аттар Хусей ни. Каир, 1373/1954. Ибн Фархун, Ибрахим. ад-Дибадж ал-мазхаб [«Парча мазхаба»].  Бейрут: Дар ал-кутуб ал-‘илмийа, б. г. Ибн Хиббан, Мухаммад. Китаб ал-маджрухин [«Книга о не вызывающих доверия передатчиках [хадисов]»] / подг. Махмуд Ибрахим Зайид. Алеппо, 1396/1976. Его же. Машахир ‘улама’ ал-амсар [«Известные ученые из разных стран»] / подг. М. Фляйшхаммер. Каир, 1379/1959. Его же. ас-Сахих [«Достоверный»] / подг. Шу‘айб Арнавут. Бейрут, 1414/1993. Ибн Хаджар ал-‘Аскалани, Ахмад. ад-Дурар ал-камина [«Скрытые жемчужины»] / подг. ‘Абд ал-Му‘айад-хан. Хайдарабад Деканский, 1396/1976. Его же. ал-Исабат фи тамйиз ас-сахабат [«Попадание в предпочтение асхабов»] / подг. ‘Али Мухаммад Баджави. Бейрут, 1412/1992. Его же. ал-Каш аш-шаф. Комментарий к ал-Кашшафу. Б. м., б. г. (см. аз-Замахшари). Его же. Лисан ал-мизан [«Язык справедливости»]. Хайдарабад Деканский, 1329–1331/1911–1913. Его же. ал-‘Уджаб фи байан ал-асбаб [«Удивительное разъяснение причин [ниспосылания откровений]»] / подг. ‘Абд ал-Хаким Мухаммад Анис. Дамам, 1997. Его же. Фатх ал-Бари [«Откровение Творца»] / подг. Мухаммад Фу’ад ‘Абд ал-Баки и Мухибб ад-Дин Хатиб. Бейрут, 1379/1960. Ибн Хазима, Мухаммад. ас-Сахих [«Достоверный»] / подг. Му хаммад Мустафа А‘зами. Бейрут, 1971. Ибн Хазм, ‘Али. ал-Ихкам фи усул ал-ахкам [«Совершенное изложение основ предписаний»]. Каир, 1404/ 1984. Его же. ал-Мухалла би-л-асар [«Украшение преданием»]. Бейрут:  Дар ал-афак ал-джадида, б. г. Его же. ан-Насих ва-л-мансух фи-л-Кур’ан [«Отменяющие и отмененные айаты в Коране»] / подг. ‘Абд ал-Гаффар Сулайман Бундари. Бейрут, 1406/1986. Его же. Хиджжат ал-вида‘ [«Прощальный хадж»] / подг. Абу Сухайб Карами. Эр-Рияд, 1998. Ибн Хайр ал-Ашбили, Мухаммад. Фихрист [«Библио гра фи че ский спра вочник»] / подг. Ф. Кудра. Багдад, 1963. Ибн Халавийа, Хусейн. Мухтасар фи шаваз ал-Кур’ан [«Кратко об исключительности Корана»] / подг. Г. Бергштрессер. Каир, 1934. Ибн Халликан. Вафийат [«Завещания»]. Б. м., б. г. Ибн Хишам, ‘Абд ал-Малик. ас-Сират ан-набавийа [«Жизнеописание пророка»] / подг. Таха ‘Абд ар-Рауф Са‘д. Бейрут, 1395/1975. Ибн Шахрашуб, Мухаммад. Ма‘алим ал-‘улама [«Теории ученых»]. Наджаф, 1380/1961. Его же. Манакиб Ал Аби Талиб [«Описание достоинств семейства Аби Талиба»]. Наджаф, 1376/1957. Его же. Муташабих ал-Кур’ан ва мухталифа-ху [«Неясные (метафорические) айаты в Коране и их различие»]. Тегеран, 1369/1950. Исма‘ил Хакки ал-Барусуи. Рух ал-байан [«Дух разъяснения»]. Стам бул, 1287/1870. Исма‘или, Ахмад. ал-Му‘джам фи асами аш-шуйух [«Сборник имен шайхов»] / подг. Зийад Мухаммад Мансур. Мадина, 1410/1990. Йакут. Удаба’ [«Просвещенные люди»]. Б. м., б. г. Йафи‘и, ‘Абдаллах. Мират ал-джинан [«Райское зеркало»]. Хайдарабад Деканский, 1337–1339/1919–1921. Йахйа ибн Са‘ид ал-Хилли. Ал-Джами‘ ли-л-шараи‘ [«Свод законов»] / подг. Джа‘фар Субхани и др. Кум, 1405/1985. Йахйа ибн Салам ал-Басри. ат-Тафсир [«Комментарий»] / Фотокопия рукописи Государственной библиотеки Туниса № 7447. Кавам ас-Сунна ал-Исфахани, Исма‘ил. Дала’ил ан-нубувва [«Признаки пророчества»] / подг. Мухаммад Хаддад. Эр-Рияд, 1409/1989. Ал-Казвини ар-Рази, ‘Абд ал-Джалил. Накд [«Отмена»] / подг. Джалал ад-Дин Мухаддис Урмави. Тегеран, 1358/1979. Ал-Кади ‘Абд ал-Джаббар. Муташабих ал-Кур’ан [«Неясные (метафорические) айаты Корана»] / подг. ‘Аднан Мухаммад Зарзур. Каир, 1969. Его же. Танзих ал-Кур’ан ‘ан мута‘ин [«Очищение Корана от опорочивания»]. Бейрут: Дар ан-нахзат ал-хадиса, б. г. Его же. Фадл ал-и‘тизал // Фадл ал-и‘тизал ва табакат ал-му‘тазила [«Достоинство му‘тазилизма и разряды му‘тазилитов»] / подг. Фу’ад Саййид. Тунис, 1393/1974. Ал-Кади ‘Ийад. Тартиб ал-мадарик [«Упорядочивание ума»] / подг.  Мухаммад ибн Шарифа. Рабат, 1403/1983. Ал-Кади ал-Каза‘и, Мухаммад. Муснад аш-Шахаб [«Сборник преданий аш-Шахаба»] / подг. Хамди ибн ‘Абд ал-Маджид Салафи. Бейрут, 1407/1986. Ал-Кади Ну‘ман. Да‘аим ал-ислам [«Столпы ислама»] / подг. Асаф Файзи. Каир, 1383/1963. Камус [Словарь]. Б. м., б. г. Ал-Кинани, ‘Абд ал-‘Азиз. ал-Хайда ва-л-и‘тизар фи ар-радд ман кала би-халк Кур’ан [«Объективность и предостережение о том, что говорят о сотворении Корана»] / подг. ‘Али Мухаммад Насир Факихи. Медина, 1412/1992. Караджаки, Мухаммад. Канз ал-фава’ид [«Кладезь полезного»].  Табриз, 1322/1904. Ал-Касани, Абу Бакр. Бада’и‘ ас-сана’и‘ [«Удивительные искусства»]. Каир, 1406/1986. Ал-Касими, Мухаммад. Махасин ат-та’вил [«Похвальные аллегорические толкования»]. Бейрут, 1978. Катада ибн Да‘ама. ан-Насих ва-л-мансух [«Отменяющие и отмененные айаты»] / подг. Хатим Салих Замин. Бейрут, 1404/1984. Ал-Катани, ‘Абд ал-‘Азиз. Зайл Та’рих Маулид ал-‘улама’ ва вафату-хум [«Продолжение истории “Рождение и смерть ученых мужей”»] / подг. ‘Абдаллах Ахмад Сулайман Хамд. Эр-Рияд, 1409/1989. Ал-Каусари, Мухаммад Захид. Та‘ликат бар Табйин казб ал-муфтари [«Примечания к “Табйин казб ал-муфтари”»] (см. также Ибн ‘Асакир). Кахале, ‘Умар Рида. Му‘джам му’аллифин [«Справочник авторов»]. Дамаск, 1967. Кашани, Фатхаллах. Манхадж ас-садикин [«Путь праведных»]. Тегеран, 1344/1965. Ал-Кашифи, Хусейн Ва‘из. Мавахиб-е ‘Алийе [«Дары ‘Али»]. Тегеран, 1317/1938. Ал-Кирмани, Махмуд. Китаб ал-бурхан фи тавджих муташабих ал-Кур’ан [«Книга доказательств в пользу неясных айатов Корана»]. Бейрут, 1406/1986. Ал-Куртуби, Мухаммад. ал-Джами‘ ал-ахкам ал-Кур’ан [«Собрание коранических предписаний»] / подг. Ахмад ‘Абд ал‘Алим Бардуни. Каир, 1972. Ал-Кулини, Мухаммад. ал-Кафи [«Достаточный»] / подг. ‘Али Акбар Гаффари. Тегеран, 1391/1971. Ал-Кумми, ‘Али. ат-Тафсир [«Комментарий»] / Тайиб Мусави Джазаири. Наджаф, 1386–1387/1967–1968. Ал-Кур‘ави, Сулайман. Тафсир ал-‘илми ал-му‘асир [«Современная научная кораническая экзегетика»]. Дар ал-хизарат, 2004. Ал-Лалакайи, Хибаталлах. Карамат аулийа’ Аллах [«Чуде са избранников Аллаха»] / подг. Ахмад Са‘д Хамдан. Эр-Рияд, 1412/1992. Его же. Шарх усул и‘тикад ахл ас-Сунна [«Объяснение основ веры суннитов»] / подг. Ахмад Са‘д Хамдан. Эр-Рияд, 1402/1982. Ал-Маджлиси, Мухаммад-Бакир. Бихар ал-анвар [«Море света»].  Бейрут, 1403/1983. Мази, Йусуф. Тахзиб ал-Камал [«Исправление совершенного»] / подг. Башшар ‘Авад Ма‘руф. Бейрут: Му’ассисат ар-рисала, б. г. Ал-Майбуди, Абу ал-Фадл Рашид ад-Дин Ахмад. Кашф ал-асрар ва ‘уддат ал-абрар [« Раскрытие тайн и вспомоществование праведным»] / подг. ‘Али Асгар Хекмат. Тегеран, 1361/1982. Малик ибн Анас. ал-Муватта’ [«Торная тропа»] / подг. Мухаммад Фу’ад ‘Абд ал-Баки. Каир, 1370/1951. Ал-Марвази, Мухаммад. ас-Сунна / подг. Салим Ахмад Салафи. Бейрут, 1408/1988. Его же. Та‘зим кадр ас-салат [«Восхваление молитвы»] / подг. ‘Абд ар-Рахман ибн ‘Абд ал-Джаббар Фаривайи. Медина, 1406/1986. Маркази. Микрофильмы. Ал-Матуриди, Мухаммад. Та’вилат ал-Кур’ан [«Аллегори ческие толкования Корана»] / подг. Ибрахим ‘Авазин и Саййид ‘Авазин. Каир, 1391/1971 и далее. Махдави Рад, Мухаммад-‘Али. Афак-е тафсир [«Горизонты комментария»]. Тегеран, 1382/2003. Махмуди. Мавсу‘ат му’аллифи ал-имамийа [«Справочник имамитских авторов»]. Кум, 1378/1999. Машкур, Мухаммад-Джавад. Фарханг-е татбики-йе ‘араби ба забан ха-йе сами ва ирани [«Сравнительный словарь арабского, семитских и иранских языков»]. Тегеран, 1357/1978. Ал-Мирза ал-Куми, Абу-л-Касим. Каванин ал-усул [«Пра вила основ»]: Литография. Б. м., 1303/1886. Мубаррад, Мухаммад. ал-Камил [«Полный»] / подг. Мухаммад Ахмад Дали. Бейрут, 1406/1986. Мударрис Табризи, Мухаммад-‘Али. Райханат ал-адаб [«Возвы шенность добронравия»]. Тегеран, 1369/1990. Муджахид. ат-Тафсир [«Комментарий»] / подг. ‘Абд ар-Рахман Тахир Сурати. Бейрут: ал-Маншурат ал-‘илмийа, б. г. Ал-Мукаддаси, Муттахар. ал-Бад’ ва-т-та’рих [«Творение и история»] / подг. К. Юар. Париж, 1916. Мукатил ибн Сулайман. Тафсир [«Комментарий»] / подг. ‘Абдаллах Махмуд Шахата. Каир, 1422/2001. Ал-Мукри, Хибаталлах. ан-Насих ва-л-мансух [«Отменяющие и отмененные айаты»] / подг. Захир Шавиш и Мухаммад Кан‘ан. Бейрут, 1404/1984. Ал-Мунзави. Каталог рукописей. Б. м., б. г. Мунтаджаб ад-Дин ар-Рази, ‘Али. ал-Арба‘ун хадисан [«Сорок хадисов»]. Кум, 1408/1988. Его же. Фихрист асма’ ‘улама’ аш-ши‘а [«Список имен ши‘итских ученых»] / подг. ‘Абд ал-‘Азиз Табатаба’и. Кум, 1404/1984. Муслим ибн Ал-Хаджжадж. ас-Сахих [«Достоверный»] / подг. Мухаммад Фу’ад ‘Абд ал-Баки. Каир, 1955. Муснад-е Зайд ибн ‘Али, бе ревайат-е Абу Халид Васити [«“Сбор ник достоверных хадисов” Зайда ибн ‘Али, переданный Абу Халидом Васити»] / подг. ‘Абд ал-Васи‘ ибн Йахйа Васи‘и. Бейрут, 1966. Ал-Муттаки Ал-Хинди, ‘Али. Канз ал-‘уммал [«Клад трудолюбов»] / подг. Бакри Хайани и Сафват Сакка. Бейрут, 1409/ 1989. Муфид, Мухаммад ибн ан-Ну‘ман. Аваил ал-макалат [«Начала речений»] / подг. Занджани и Ва‘из Чарандаби. Табриз, 1371/1992. Его же. ал-Афсах [«Красноречивый»]. Кум, 1412/1992. Мухаддис ал-Урмави, Джалал ад-Дин. Мукаддаме бар Тафсир-е Гузар [«Введение к “Комментарию Гузара”»]. Тегеран, 1337/1958. Мухаккик ал-Хилли, Джа‘фар. Ма‘аридж ал-усул [«Ступени основ»] / подг. Мухаммад-Хусейн Разави. Кум, 1403/1983. Ал-Мухасиби, ал-Харис. Фахм ал-Кур’ан ва ма‘ани-ху [«Постижение Корана и его смысла»] / подг. Хусейна Кутли. Бейрут, 1398/1978. Нава’и, ‘Алишир. Маджалис ан-нафа’ис [«Собрание благородных»] / пер. Фахри Харави и Мухаммад ибн Мубарак Казвини. Подг. Али Асгар Хекмат. Тегеран, 1363/1984. Ан-Наджаши, Ахмад. ар-Риджал [«Деятели религии»] / подг. Муса Шабири Занджани. Кум, 1407/1987. Ан-Наса’и, Ахмад. ас-Сунан ал-кубра [«Большой сборник достоверных преданий»] / подг. ‘Абд ал-Гаффар Сулайман Бундари и Саййид Кисрави Хаан. Бейрут, 1411/1991. Ан-Насафи, ‘Абдаллах. Мадарик ат-танзил ва хака’ик ат-та’вил [«По стижения ниспосылания Корана и истины аллегорического толко вания»]. Каир, 1326–1333/1908–1915. Ан-Насафи, ‘Умар. ал-Канд фи зикр ‘улама’ Самарканд [«Наслаж дение от упоминания ученых Самарканда»] / подг. Йусуф Хади. Тегеран, 1378/1999. Ан-Навави, Йахйа. Тахзиб ал-асма’ ва-л-лугат [«Исправ ле ние имен и слов»]. Бейрут, 1996. Нахдж ал-балага [«Путь красноречия»] / пер. Джа‘фар Шахиди. Тегеран, 1368/1989. Ан-Наххас, Ахмад. И‘раб ал-Кур’ан [«Огласовки в Коране»] / подг. Захир Гази Захид. Бейрут, 1405/1985. Его же. Ма‘ани ал-Кур’ан [«Смысл Корана»] / подг. Мухаммад-‘Али Сабуни. Мекка, 1409/1989. Ат-Табарси ан-Нури, Хусейн. Мустадрак ал-васа’ил ва мустанбат ал-масаʼил [«Дополнение к средствам и решение вопросов»]. Кум, 1408/1987. Пакетчи, Ахмад. Макатиб-е фикх-е имами пас аз шайх ат-Туси та пайгири-йе мактаб-е Хилла [«Школы имамитского фикха после шайха ат-Туси и до основания школы в Хилле»]. Тегеран, 1385/2006. Ар-Раванди, Са‘ид. Фикх ал-Кур’ан [«Фикх в Коране»] / подг. Ахмад Хусейни. Кум, 1397/1977. Ар-Рагиб ал-Исфахани, Хусейн. Му‘джам муфрадат алфаз ал-Кур’ан [«Словарь коранической лексики»] / подг. Надим Мар‘ашли. Каир, 1392/1972. Ар-Рази, Мухаммад. Ас’илат ал-Кур’ан ва аджвабата-ху [«Вопросы о Коране и ответы на них»]. Каир, 1385/1961. Ар-Равдани, Мухаммад. Силлат ал-халаф би-мавсул ас-салаф [«Связь с предками»] / подг. Мухаммад Хиджжи. Бейрут, 1408/1988. Рафи‘и, ‘Абд ал-Карим. ат-Тадвин фи ахбар Казвин [«Сборник известий о Казвине»] / подг. ‘Азизаллах ‘Утариди. Бейрут, 1407/1987. Рашид ад-Дин Фадлаллах. Вакф-наме-йе Руб‘-е Рашиди [«Вакф на Руб‘-е Рашиди»] / подг. Муджтаба Минови и Ирадж Афшар. Тегеран, 1356/1977. Рида, Мухаммад Рашид. Тафсир ал-манар [«Комментарий Корана “Маяк”»]. Бейрут: Дар ал-ма‘рифа, б. г. Рузбихан ал-Бакли. ‘Абхар ал-‘ашикин [«Жасмин для влюбленных»] / подг. Джавад Нурбахш. Тегеран, 1380/2001. Ас-Са‘алаби, ‘Абд ар-Рахман. ал-Джавахир ал-хисан фи тафсир алКурʼан [«Прекрасные драгоценности в толковании Корана»]. Бейрут:  Му’ассисат ал-а‘лами, б. г. Садик Хасан-хан. Абджад ал-‘улум [«Алфавит наук»] / подг. ‘Абд алДжаббар Закар. Бейрут, 1978. Садр ад-Дин аш-Ширази, Мухаммад. Китаб асрар ал-айат [«Книга тайн айатов»] / подг. Мухаммад Хаджи. Тегеран, 1360/ 1981. Са‘ид ибн Мансур ал-Хурасани. ас-Сунан [«Достоверные предания»] / подг. Хабиб ар-Рахман А‘зами. Хинд, 1982. Саййид ал-Муртада, ‘Али. ал-Амали / подг. Мухаммад Бадр ад-Дин На‘сани. Каир, 1325/1907. Его же. аз-Зари‘а ила усул аш-шари‘а [«Обращение к основам шари‘ата»] / подг. Абу ал-Касим Гурджи. Тегеран, 1348/ 1969. Его же. Тафсир ал-айат ал-муташабихат [«Толкование неясных айа тов»] // Раса’ил. Т. 3 / подг. Ахмад Хусейни. Кум, 1405/1985. Его же. аш-Шафи фи-л-имамат [«Достаточное об имамате»] / подг.  ‘Абд аз-Захра’ Хусейни Хатиб. Тегеран, 1410/1990. Ас-Са‘лаби, Ахмад. ал-Кашф ва-л-байан [«Раскрытие и разъяснение»]. Бейрут, 1422/2002. Ал-Сулами, Абу ‘Абд ар-Рахман. Хака’ик ат-тафсир [«Истины толкования»] // Собрание сочинений. Т. 1 / подг. П. Нвийа и др. Тегеран, 1369/1990. Ас-Сам‘ани, ‘Абд ал-Карим. ал-Ансаб [«Генеалогии»] / подг. ‘Абдаллах ‘Умар Баруди. Бейрут, 1408/1988. Его же. ат-Тахбир [«Приведение сведений»] / подг. Манире Наджи Салим. Багдад, 1395/1975. Ас-Сан‘ани, ‘Абд ар-Раззак. ал-Мусаннаф [«Сборник хадисов»] / подг. Хабиб ар-Рахман А‘зами. Бейрут, 1403/1983. Его же. Тафсир ал-Кур’ан [«Толкование Корана»] / подг. Мустафа Муслим Мухаммад. Эр-Рияд, 1410/1990. Сарифини, Ибрахим. Та’рих-е Нишапур [«История Нишапура»] / подг. Мухаммад-Казим Махмуди. Кум, 1403/1983. Ас-Саури, Суфйан. Китаб ат-тафсир [«Книга толкования»]. Бейрут, 1403/1983. Сахиб Ма‘алим, Хасан. ал-Иджазат ал-кабират [«Большая иджаза»] // Бихар ал-анвар, т. 106 (см. также Ал-Маджлиси). Его же. Ма‘алим ад-дин [«Ступени веры»]. Кум: Дафтар-е энтешарат-е ислами, б. г. Сахми, Хамза. Су’алат Хамза ‘ан ад-Дар ал-катна ва гайраху [«Вопросы Хамзы о ад-Дар ал-катна и др.»] / подг. Муваффак ‘Абдаллах ‘Абд ал-Кадир. Эр-Рияд, 1404/1984. Его же. Та’рих Джурджан [«История Гургана»] / подг. Мухаммад ‘Абд ал-Му‘айад-хан. Бейрут, 1407/1987. Священный Коран. Б. м., б. г. Ас-Сарахси, Мухаммад. ал-Усул [«Основы»] / подг. Абу-л-Вафа Афгани. Хайдарабад Деканский, 1373/1953. Ас-Саррадж, Абу Наср. ал-Лума‘ фи тасаввуф [«Проблески [знаний] о суфизме»] / подг. Камил Мустафа Хендави. Бейрут, 1421/2001. Ас-Субки, ‘Абд ал-Ваххаб. Табакат аш-шафи‘ийа ал-кубра [«Большие разряды шафи‘итов»] / подг. Махмуд Мухаммад Танахи и ‘Абд алФаттах Мухаммад Хулу. Каир, 1383/1964. Ас-Суйути, Джалал ад-Дин. Багийат ал-ва‘ат [«Желаемое для запоминания»] / подг. Мухаммад Абу ал-Фадл Ибрахим. Каир, 1384/1965. Его же. ад-Дурр ал-мансур фи тафсир би л ма’сур [«Рассыпанный жемчуг в толковании Корана с опорой на предание]». Бейрут, 1413/ 1993. Его же. ал-Иткан фи ‘улум ал-Кур’ан [«Совершенство в науках о Коране»] / подг. Мухаммад Абу ал-Фадл Ибрахим. Каир, 1387/1967. Его же. Лубаб ан-нукул [«Самое отборное из предания»]. Бейрут: Дар ал-ихйа’ ал-‘улум, б. г. Его же. Табакат ал-муфассирин [«Разряды комментаторов»] / подг.  ‘Али Мухаммад ‘Умар. Каир, 1396/1976. Его же. Тадриб ар-рави [«Обучение ремеслу равви»] / подг. ‘Абд алВаххаб ‘Абд ал-Латиф. Каир, 1385/1966. Сурабади, ‘Атик. Тафсир [«Комментарий»] / подг. ‘Али Акбар Са‘иди Сирджани. Тегеран, 1381/2002. Сурати, ‘Абд ар-Рахман. Мукаддаме бар Тафсир-е Муджахид [«Введение к “Тафсиру” Муджахида»] (см. также Муджахид). Ас-Сухраварди, Йахйа. Маджму‘е-йе мусаннафат [«Собра ние сочинений»] / подг. А. Корбен. Тегеран, 1355/1976. Ат-Табарани, Сулайман. ал-Му‘джам ал-кабир [«Большой сборник»] / подг. Хамди ибн ‘Абд ал-Маджид ас-Салафи. Мосул, 1404/1983. Его же. ал-Му‘джам ас-сагир [«Малый сборник»] / подг. МухаммадШакур Амрир. Бейрут–Амман, 1405/1985. Ат-Табари, Мухаммад ибн Джарир. Та’рих [«История»]. Бейрут, 1407/1987. Его же. Тафсир [«Комментарий»]. Бейрут, 1405/1985. Ат-Табарси, Фадл. Джавами‘ ал-джами‘ [«Обобщающий сборник»] / подг. Абу-л-Касим Гурджи. Тегеран, 1367/1988. Его же. ал-Маджма‘ ал-байан фи тафсир ал-Курʼан [«Собра ние разъяснений о толковании Корана»]. Бейрут, 1415/1995. Табатаба’и, Мухаммад-Хусейн. ал-Мизан [«Мерило»]. Бейрут, 1417/ 1997. Ат-Табризи, Джавад. Сират ан-наджат [«Путь спасения»]. Кум, 1416/ 1996. Талекани, Махмуд. Партови аз Кур’ан [«Излучающее сияние Корана»]. Тегеран, 1358–1366/1979–1987. Талибов, ‘Абд ал-Рахим. Масалик ал-мухсинин [«Пути праведных»]. Каир, 1323/1905. Тарнама-йе тафсир [«Сайт тафсира»]. Б. м., б. г. Тафсир ал-‘Аскари, мансуб бе имам Хасан ‘Аскари (‘алайхи салам) [«Комментарий ‘Аскари, приписываемый имаму ал-Хасану ал-‘Аскари (мир ему!)»] / подг. медресе Имама Махди (мир ему!). Кум, 1409/1989. Тафсир-е мансуб бе Ну‘мани [«Комментарий, приписываемый ан-Ну‘мани»] // Бихар ал-анвар. Т. 90 (см. ал-Маджлиси). Ат-Тахави, Ахмад. Шарх Ма‘ани ал-асар [«Комментарий на “Ма‘ани ал-асар”»] / подг. Мухаммад Захра Наджжар. Бейрут, 1399/1979. Ташкепрюлю-заде, Ахмад Мустафа. аш-Шака’ик ан-ну‘ма нийа [«Ане моны»]. Бейрут, 1395/1975. Ат-Тирмизи, Мухаммад. ас-Сунан [«Достоверные предания»] / подг. Ахмад Мухаммад Шакир и др. Каир, 1357/1938 и далее. Ат-Туни, ‘Абдаллах. ал-Вафийат [«Завещания»] / подг. МухаммадХусейн Разави. Кум, 1370/1991. Ат-Туси, Мухаммад. ‘Иддат ал-усул [«Поддержка основ»] / подг. Мухаммад-Реза Ансари. Кум, 1376/1997. Его же. Ихтийар ма‘рифат ар-риджал [«Свободная воля людей в по знании»] / подг. Хасан Мустафави. Машхад, 1348/1969. Его же. ал-Мабсут [«Пространный»] / подг. Мухаммад-Таки Кашфи. Тегеран, 1387/1967. Его же. ат-Тибйан фи тафсир ал-Курʼан [«Разъяснение в толковании Корана»] / подг. Касира ‘Амили. Наджаф, 1383/1964. Его же. ал-Фихрист [«Библиографический справочник»] / подг.  Мухаммад-Садик Ал Бахр ал-‘улум. Наджаф, 1356/1937. Ат-Тустари, Сахл. Тафсир ал-Кур’ан ал-‘Азим [«Толкован ие Ве ликого Корана»]. Каир, 1326/1908. Ал-Файд ал-Кашани, Мухаммад-Мухсин. ал-Усул ал-асилат [«Правильные основы»]. Кум, 1412/1992. Ал-Фарра’, Йахйа. Ма‘ани ал-Кур’ан [«Смысл Корана»] / подг. ‘Абд ал-Фаттах Исма‘ил Шибли. Каир, 1972. Ал-Фурат Куфи. ат-Тафсир [«Комментарий»]. Тегеран, 1410/1990. Фарзам, Хамид. Тахкик дар ахвал ва накд-е асар ва афкар-е Шах Ни‘матуллах Вали [«Исследование биографии и критика трудов и взглядов Шаха Ни‘матуллаха Вали»]. Тегеран, 1374/1995. Ал-Фаси, Мухаммад. ал-‘Акд ас-самин фи тарих ал-балад ал-ʼамин [«Драгоценный завет в истории благополучной страны»] / подг. Фу’ад Саййид. Каир, 1381/1962. Фахд, ‘Абд ар-Рахман Сулейман ар-Руми. Иттиджахат тафсир фи-лкурун ар-раби‘ ‘ашара [«Течения в области коранической экзегетики в XIV/XX в.»]. Каир, 1407/1986. Фахр ад-Дин ар-Рази. ал-Махсул фи ‘илм усул ал-фикх [«Компендиум основ фикха»] / подг. Таха Джабира Файйада ‘Алавани. Эр-Рияд, 1400/1980. Его же. ат-Тафсир ал-кабир [«Большой комментарий»]. Каир: ал-Матба‘ат ал-бахийа, б. г. Ал-Фирузабади, Мухаммад. ал-Булга фи тараджим аʼиммат аннухат ва-л-луга [«Достаточность в изложении биографий выдающихся грамматиков»] / подг. Мухаммад Мисри. Кувейт, 1407/1987. Хаджи Халифа. Кашф аз-зунун ‘ан асами ал-кутуб ва-л-фунун  [«Раскрытие мнений относительно названий книг и отраслей наук»].  Б. м., б. г. Хадивийа. Фихрист. Б. м., б. г. Хазими, Мухаммад. ал-И‘тибар [«Значение»]. Хайдарабад Деканский, 1400/1980. Ал-Хазин, ‘Али. Лубаб ат-та’вил фи ма‘ани ат танзил [«Суть истолкования смыслов ниспосылания Корана»]. Бейрут: Дар ал-ма‘рифа, б. г. Ал-Хаким ан-Нишапури, Мухаммад. ал-Мустадрак ‘ала ас сахихайн [«Дополняющий оба “Досто-верных [сборника]”»] / подг. ‘Абд ал-Кадир ‘Ата’. Бейрут, 1411/1990. Ал-Хаким ат-Тирмизи, Мухаммад. Навадир ал-усул [«Редкости основ»] / подг. ‘Абд ар-Рахман ‘Умайра. Бейрут, 1992. Ал-Халили, Халил. ал-Иршад [«Наставление»] / подг. Мухаммад Са‘ид ‘Умар Идрис. Эр-Рийад, 1409/1989. Ал-Хариси, Салим. ал-‘Укуд ал-фиддийа [«Серебряные ожерелья»].  Маскат, 1403/1983. Ал-Хаскани, ‘Убайдаллах. Шавахид ат-танзил [«Свидетельства Откровения»] / подг. Мухаммад-Бакира Махмуди. Тегеран, 1411/1991. Ал-Хатиб ал-Багдади, Ахмад. ал-Джами‘ ал-ахлак ар-рави ва адаб ас-сами‘ [«Свод нравов передатчиков и обычаев слушающих»] / подг.  Махмуд Тахан. Эр-Рийад, 1403/1983. Его же. Иктида’ ал-‘илм ал-‘амал [«Необходимость в практическом знании»] / подг. Мухаммад Насир ад-Дин ал-Бани. Бейрут, 1397/ 1977. Его же. ал-Кифайат фи ‘илм ар-ривайат [«Достаточное в науке о предании»] / подг. Абу ‘Абдаллах ас-Сурати и Ибрахим Хамди алМадани. Медина: ал-Мактабат ал-‘илмийа, б. г. Его же. Та’рих Багдад. Каир, 1349/1930. Хашийе бар Китаб аш-шумус [«Комментарий на полях на “Книгу солнц”»] // Ду машйахе-йе зайди [«Два зайдитских шайхства»] / подг. Мухаммад-Таки Данешпажух. Письмо Минови. Тегеран, 1350, 1971. Ал-Хайсами, ‘Али. Маджма‘ аз-зава’ид ва манба‘ ал-фаваʼид [«Собрание дополнительных познаний и источник знаний»]. Каир, 1356/1937. Ал-Хизри ал-Димйати, Мухаммад. Мабади ат-тафсир [«Основы коранической экзегетики»]. Каир, 1321/1903. Хирз ад-Дин, ‘Абд ар-Раззак. Мукаддаме бар Тафсир-е Абу Хамзайе Самали [«Введение к “Комментарию” Абу Хамзы Самали»]. Кум, 1420/2000. Хунсари, Мухаммад-Бакир. Равдат ал-джиннат [«Райский сад»]. Бейрут, 1411/1991. Ал-Худжвири, ‘Али. Кашф ал-махджуб [«Раскрытие сокрытого»] / подг. В. А. Жуковский. СПб., 1304/1926. Хурр ‘Амили, Мухаммад. Амал ал-амал [«Надежда надежд»] / подг.  Ахмад Хусейни. Багдад, 1385/1965. Хуррамшахи, Баха ад-Дин и др. Данешнаме-йе Кур’ан ва Кур’ан пажухи [«Энциклопедия по Корану и коранистике»]. Тегеран, 1377/1998. Его же. Тафсир ва тафасир-е джадид [«Кораническая экзегетика и новые комментарии»]. Тегеран, 1364/1985. Хусейни, Ахмад. Му’аллафат аз-зайдийа [«Зайдитские сочинения»]. Кум, 1413/1993. Его же. Тараджим ар-риджал [«Биографии известных мужей»].  Кум, 1414/1994. Хусейни Димашки, Мухаммад. Зайл-е Тазкере ал-Хафиз [«Продолже ние “Тазкере ал-Хафиза”»] (вместе с Тазкере ал-Хафиз). Бейрут: Дар ал-кутуб ал-‘илмийа, б. г. Чиме, Мухаммад Ахтар. Шахсийат-е ‘ирфани ва ‘илми-йе ходже Мухаммад Парса [«Мухаммад Парса как суфий и ученый»] // Маджалле-йе Данешкаде-йе адабийат ва ‘улум-е энсани-йе Данешгах-е Фердауси X:3 (1353/1974). Аш-Шайбани, Мухаммад. Нахдж ал-байан [«Путь красноречия»] / подг. Хусейн Даргахи. Тегеран, 1413/1993. Шайх ал-Ансари, Муртада. Фара’ид ал-усул [«Жемчужины основ»]. Кум, 1415/1995. Аш-Шамахи, Ахмад. ас-Сийар [«Жизнеописание»] / подг. Ахмад ибн Са‘уд Сайаби. Маскат, 1407/1987. Шариф, Мухаммад Ибрахим. Иттиджахат ат-тадждид фи тафсир ал-Кур’ан ал-Карим фи Миср [«Обновленческие тенденции в толковании Священного Корана в Египте»]. Каир, 1982. Аш-Шариф ар-Рази, Мухаммад. ал-Маджазат ан-набавийа [«Проро ческие иносказания»] / подг. Таха Мухаммад Зайни. Каир, б. г. Его же. Талхис ал-байан ‘ан маджазат ал-Кур’ан [«Краткое изложение речей об иносказаниях в Коране»] / подг. ‘Абд ал-Гани Хасан. Каир, 1374/1955. Его же. Хака’ик ат-та’вил [«Истины аллегорического толкования»] / подг. Мухаммад-Реза Ал Кашиф ал-гута’. Бейрут: Дар ал-мухаджир, б. г. Аш-Шавкани, Мухаммад. ал-Бадр ат-тали‘ [«Восходящая полная луна»] / подг. ‘Али Мухаммад Баджави.Бейрут, 1412/ 1992. Его же. Иршад ал-фухул [«Наставление выдающихся людей»] / подг. Мухаммад-Са‘ид Бадри. Бейрут, 1412/1992. Его же. Фатх ат-такдир [«Откровение о предопределении»]. Бейрут: Дар ал-фикр, б. г. Аш-Шафи‘и, Мухаммад. ар-Рисалат [фи усул ал-фикх] [«Трактат об основах фикха»»] / подг. Ах-мад Мухаммад Шакир. Каир, 1358/1939. Его же. ал-Умм [«Образец»]. Бейрут, 1393/1973. Его же. Ихтилаф ал-хадис [«Расхождения в хадисах»] / подг. ‘Амир Ахмад Хайдар. Бейрут, 1405/1985. Шахата, ‘Абдаллах Махмуд. Мукаддаме бар тафсир [«Введение в кораническую экзегетику»] (см. также Мукатил ибн Сулайман). Шахата, ‘Абд ар-Рахим Махмуд. Манхадж ал-амам Мухаммад ‘Абда фи тафсир ал-Кур’ан [«“Манхадж ал-амам” Мухаммада ‘Абдо о толковании Корана»]. Каир, 1963. Шахид ас-Сани, Зайн ад-Дин. Мунийат ал-мурид фи адаб ал-муфид ва-л-мустафид [«Цель мурида в этике обучающего и обучающегося»] / подг. Реза Мухтари. Кум, 1409/1989. Аш-Шахрастани, Мухаммад. ал-Милал ва-н-нихал [«Книга о религиях и сектах»] / подг. Мухаммад Бадран. Каир, 1375/ 1956. Эдирнави, Ахмад. Табакат ал-муфассирин [«Разряды комментаторов»] / подг. Сулейман ибн Салих Хази. Медина, 1997. Эфенди,‘Абдаллах. Рийад ал-‘улама’ [«Сады ученых мужей»] / подг. Ахмад Хусейни. Кум, 1401/1981. Abdul-Haq, M. «Ibn Sina’s Interpretation of the Quran», Islamic Quarterly, 1988, vol. XXXII. Ahmad, A. Studies in Islamic Culture in the Indian Environment.  Oxford, 1964. Altafsir website, www.altafsir.сom. Aumer, J. Catalogus codicum manuscriptorum Bibliothecae Regiae Monacensis. München, 1866. Baljon, J. M. S. Modern Muslim Koran Interpretation. Leiden, 1961. Bankipore. Berg, H. The Development of Exegesis in Early Islam. Cornwall, 2000. Caferoğlu, A. «La Littérature turque et l’époque des karakhanides’», Phi lologiae turcicae fundamenta, ed. L. Bazin et al. Wiesbaden, 1964, vol. II. Calder, N. «Tafsîr from Tabarî to Ibn Kathîr: Problems in the Description of a Genre», Approaches to the Qur’an, ed. Hartwing and Shareef. London/ New York, 1993. EI2; GAL; GAL,S; GAS Gesenius, W. A Hebrew and English Lexicon of the Old Testament. Oxford, 1955. Goldfeld, Y. «The Development of Theory on Qur’ānic Exegesis in Islamic Scholarship», SI, 1988, vol. LXVII. Goldziher, I. Die Richtungen der islamischen Koranauslegung. Leiden, 1920. Hasnawi, A. «Farabi et la pratique de l’exégèe philosophique», Revue do Synthèse, 1985, vol. CVI. Horst, H. «Zur Überlieferung im Korankommentar at-Tabarīs», ZDMG, 1953, vol. CIII. İnan, A. «Eski türkçede üç kuran tercümesi», Türk dili, 1952, vol. I. Jansen, J. J. G. The Interpretation of the Koran in Modern Egypt. Leiden, 1974. Jeffery, A. The Foreign Vocabulary of the Cor’ān. Baroda, 1938. Johns, A. H. «Islam in the Malay World: an Exploratory Survey with some Reference to Quranic Exegesis», Islam in Asia, Jerusalem, 1984. Jomier, J. Le Commentaire coranique du Manar: tendances modernes de l’exégèse coranique en Égypte. Paris, 1954. Lecomte, G. Ibn Qutayba. Damascus, 1965. Madelung, W. Der Imam al-Qāsim ibn Ibrāhīm. Berlin, 1965. Paketchi, A. AnaliticheskiĮ obzor osnov mistitsizma SheĮkha Nadzhmaddina Kubra. Meshed/Ashkhabad, 2001. Id. Contemporary Iranian Trends in Understanding of Qur’an, a research program proposed to the Institute of Ismaili Studies, London, Report submitted 2004. Id. The Contribution of Eastern Iranian and Central Asian Scholars to the Compilation of Hadîths’, History of Civilizations of Central Asia, UNESCO, Paris, 2000, vol. IV(2). Peerwani, P. «Isma’ili Exegesis of the Qur’an in al-Majalis al-Mu’ayyadiyy of al-Mu’ayyad fi al-Din al-Shirazi», Proceedings of the 1988 Conference on Middle Eastern Studies… Leeds, Oxford, 1988. Petrąček, K. et al. Arabské, turecké a perzské rukopisy univerzitnej knižnice v Bratislave. Bratislava, 1961. Rahbar, M. D. «Sir Sayyid Aħmad Khān’s Principles of Exegesis», Muslim World, 1956, vol. XLVI. Razi Khan, J. An Analytical and Critical Approach to Qur’anic Comprehensions in Indian Subcontinent During Last Two Centuries, PhD Thesis Presented at Imam Sadiq University. Tehran, 2007. Riddell, P. «Controversy in Qur’anic Exegesis and its Relevance to the Malayo-Indonesian World», The Making of and Islamic Political Discourse in Southeast Asia. Clayton, 1993. Rippin, A. Approaches to the History of the Interpretation of the Qur’an. Oxford, 1988. Id. «The Present Status of Tafsir Studies», Muslim World, 1982, vol. LXXII. Samso Moya, J. «Problemas linguisticos de la nahda vistos a traves de algunos textos autobiograficos de Muhammad ‘Abduh, Ahmad Amin y Taha Husayn», Orientalia Hispanica, 1974, vol. I. Setiawan, M. N. Kh. «The Literal Interpretation of the Qur’an; A Study of Amin al-Khuli’s Thought», Quranic Studies on the Eve of the 21st Century. Leiden, 1998. Sochrweide, H. Verzeichnis der orientalischen Handschriften in Deutschland: Türkische Handschriften. Wiesbaden, 1974. Van Ess, J. Ungenützte Texte zur Karramiya. Heidelberg, 1980. Vernet, J. «La Exegesis musulmana tradicional en los coranes aljamiados», Actas Coloquio internacional sobre literatura alja-miada y morisca. Madrid, 1978. Wansbrough, J. «Majāz al-Qur’ān: Periphrastic Exegesis», Bulletin of the School of Oriental and African Studies, 1970, vol. XXXIII. Id. Quranic Studies, Amherst/New York, 2004. Zammit, M. R. A Comparative Lexical Study of Quranic Arabic. Leiden, 2002. Боровков, А. К. Лексика среднеазиатского тефсира XII–XIII вв. Москва, 1963. Печатается по: Большая исламская энциклопедия. Т. 15. С. 680– 742.