ат-ТАС̣АВВУФ — суфизм, мистико-аскетическое течение в исламе. Существует несколько гипотез происхождения этого термина и однокоренных с ним — мутасаввиф (суфий, «суфийствующий») и суфи (мн.ч. суфийа; последователь ат-Т., суфий). Суфийские авторы часто возводят его этимологию к корню СФВ — «быть чистым, непорочным» — либо к выражению ахл ас-суффа («люди скамьи, или навеса»), которое применялось по отношению к особо преданным и богобоязненным последователям Пророка из числа малоимущих. Западноевропейские ученые вплоть до начала XX в. склонялись к мысли о том, что слово ат-Т. происходит от греческого σοφία— «мудрость». Ныне общепринятой является точка зрения, высказанная еще средневековыми мусульманскими авторами, согласно которой ат-Т.—производное от слова суф — «шерсть», поскольку грубое шерстяное одеяние издавна считалось обычным атрибутом аскета-отшельника, «божьего человека», мистика. Вероятно, еще до ислама суфиями в Сирии и Северной Аравии называли странствующих христианских монахов и анахоретов, принадлежащих к различным сектам.
1) ВОЗНИКНОВЕНИЕ И ФОРМИРОВАНИЕ
Аскетические настроения, положившие начало ат-Т., возникли почти одновременно с исламом. Во всяком случае, традиция приписывает их уже некоторым сподвижникам Мухаммада, таким, как Абу-д-Дарда’, Абу Зарр, Хузайфа (умерли во второй половине VII в.). Однако начало формирования аскетико-мистического течения в исламе все же следует отнести примерно к середине VIII — началу IX в. Как правило, к нему примыкали выходцы из среды собирателей хадисов (мухаддисун), странствующих сказителей и проповедников (куссас), чтецов Корана (курра’), участников джихада (имеются в виду пограничные войны с Византией), благочестивых ремесленников и торговцев, а также часть христианского населения, принявшая ислам. В это время термины ат-Т. и ас-суфи еще не получили широкого распространения: вместо них обычно использовались слова зухд (аскетизм, воздержание, отречение от мира) и захид (аскет) либо близкое к нему ‘абид (богомолец, подвижник). Среди причин возникновения и развития аскетико-мистических тенденций в исламе можно назвать социально-политические неурядицы первых двух столетий существования мусульманской общины, породившие эскапистские настроения, общее усложнение религиозной жизни, сопровождавшееся углубленными идейными и духовными исканиями, влияние других религиозно-философских систем, и в первую очередь христианства.
Типичными чертами практики ранних суфиев, точнее аскетов (зуххад, ед. ч. захид) и подвижников (‘уббад, ед.ч. ‘абид,), было размышление над смыслом коранического текста, строжайшее следование его предписаниям и сунне Пророка в повседневной жизни, многократные дополнительные молитвы, бдения и посты (навафил), отрешение от всего мирского, благочестие в повседневной жизни, в частности скрупулезное различение дозволенного от запретного (вара‘), отказ от сотрудничества со светскими и военными властями, предание себя воле божьей (таваккул) и т. д. Характерны также культ бедности (факр), эсхатологические и покаянные настроения, удовлетворенность своей земной долей (рида), стойкое перенесение страданий и лишений (сабр).
В отличие от абстрактных богословских рассуждений му‘тазилитов либо слепого следования авторитетам, «букве» священных текстов традиционалистов, суфийские учения изначально антропоцентричны: им присущ глубокий анализ мельчайших движений души человека, скрытых мотивов его поступков, внимание к личному переживанию и внутреннему осознанию религиозных истин. Не случайно одним из основателей ат-Т. считается ал-Хасан ал-Басри—тонкий психолог, создатель «науки» о «сердцах и помыслах» (ал-кулуб ва-л-хаватир) и о человеческих намерениях (нийат).
В высказываниях и проповедях басрийских аскетов—учеников и последователей ал-Хасана ал-Басри—Рабаха б. ‘Амра, Раби‘и ал-‘Адавии, ад-Дарани (конец VIII — начало IX в.) появились мотивы бескорыстной любви к богу (махабба, хубб), неизбывной тоски по нему, стремления сблизиться с ним.
С того времени они стали характернейшей особенностью и отличительной чертой суфийской идеологии, придав ей отчетливый мистический оттенок.
В течение IX в. шла активная разработка теории и практики ат-Т. Появляется ряд суфийских школ, наиболее влиятельными из которых помимо басрийской стали багдадская и хорасанская. Их представители по-прежнему уделяли много внимания внутренней жизни мистика: даются подробные описания ее «состояний» (ахвал, ед. ч. хал) и «стоянок» (макамат, ед. ч. макам). Как и в других мистических учениях, ее рассматривали как «путь» (ат-тарик), проходя который суфий очищается от «мирской скверны» и сближается с божеством (Зу-н-Нун ал-Мисри). Еще более усложнилось учение о «намерениях». Главный акцент здесь делался на их искренности и бескорыстии (ихлас, сидк), в связи с чем разрабатываются способы самонаблюдения и самоконтроля (муракаба или мухасаба). Подобное учение, сформулированное багдадским богословом ал-Мухасиби, приобрело множество адептов в Хорасане, где их именовали ал-маламатийа. Как норма жизни, доступная далеко не всякому верующему, ат-Т. рано обрел элитарный и эзотерический характер. На этой почве он сблизился с шиитским и исма‘илитским эзотеризмом, важнейшим элементом которого была символико-аллегорическая интерпретация коранического текста (та’вил), извлечение его «скрытого» (батин) смысла, доступного лишь «посвященным». Традиции та’вила дали начало теософским учениям о мироздании и мистическом откровении (кашф), ставшим философским обоснованием суфийской практики и норм жизни (Сахл ат-Тустари). Ат-Т. воспринял также элементы оккультных знаний: алхимии, физиогномики, науки о символике цифр и букв (ал-джафр) и т. д. В ходе теософских рассуждений ряд суфийских мыслителей, например, ан-Нури (ум. в 907 г.) и ал-Харраз (ум. в 899 г.), приходят к утверждению, что конечным пунктом «пути к богу» является не только его «лицезрение» (мушахада), но и «уничтожение», «растворение», а затем «пребывание» в боге личности мистика (фана’/бака’). Будучи истолкованы как признание субстанционального соединения (иттихад, хулул) бога и человека, такие утверждения вызывали резкую критику суннитских богословов. В тех случаях, когда теософские и экстатические высказывания суфиев выходили за пределы круга «посвященных» и становились достоянием широких масс верующих, они часто служили поводом для преследований их авторов со стороны властей (ат-Тустари, ас-салимийа, ат-Тирмизи ал-Хаким, ан-Нури). Однако такая мера по отношению к последователям ат-Т., как публичная казнь, была довольно редким явлением и обусловливалась роковым стечением религиозно-политических обстоятельств (ал-Халладж, Ибн ‘Ата ‘Айн ал-Кудат ал-Хамадани). Так, знаменитый «опьяненный» мистик ал-Бистами, в поэтической форме повествовавший о своем «восхождении» (ал-ми‘радж) к божественной сущности и соединении с ней и проповедовавший крайние формы суфийского переживания, пользовался у себя на родине в Табаристане широкой известностью и авторитетом и умер, окружённый учениками и почитателями. Подозрительное отношение к ат-Т. со стороны суннитских авторитетов заставляло суфиев быть осторожными и искать компромиссных решений: они неустанно провозглашали свою приверженность Корану и сунне, отмежевывались от наиболее смелых высказываний своих «несдержанных» единомышленников, маскировали свои убеждения. Выразителем подобной позиции стал багдадский суфий ал-Джунайд (ум. в 910 г.). К нему восходит традиция так называемого «умеренного» суфизма, который в дальнейшем противостоял «крайнему», или «экстатическому», ярчайшими представителями которого считались ал-Бистами и ал-Халладж.
Социальную базу раннего ат-Т. составляли в основном горожане: мелкие торговцы, ремесленники и т. д. Люди с богословским образованием среди них встречались нечасто и, как правило, выступали теоретиками «суфийской науки».
Важнейшим элементом ат-Т. уже на раннем этапе было овладение его теорией и практикой под руководством духовного наставника (шайх, муршид, пир), без которого начинающий суфии (мурид) рисковал потерять рассудок и здоровье. Требование полного подчинения шайху, признания его авторитета во всех религиозных и светских вопросах ставило его в глазах муридов над прочими людьми. Крупнейших суфийских учителей и подвижников, прославившихся своими глубокими познаниями и благочестием, стали именовать «святыми» (аулийа’, ед. ч. вали) или «божественными полюсами» (актаб, ед. ч. кутб), в чем можно усмотреть влияние шиитских учений об имамах. Муриды, а вслед за ними и простой люд начали приписывать им «непогрешимость», «богоизбранность», способность к сверхъестественным деяниям (карамат), толкованию «скрытого» смысла пророческого откровения, непосредственному контакту с божеством и т. п. Предания об их подвигах становились произведениями фольклора и обрастали невероятными подробностями. Все это нашло отражение и в произведениях теоретиков ат-Т. (например, у ат-Тирмизи ал-Хакима), фактически уравнявших аулийа’ в правах с пророками и полагавших, что суфийская «святость» (ал-вилайа либо ал-валайа) является новым этапом пророчества (ан-нубувва). Передача суфийского знания и «благодати» (барака) от шайха к муриду осуществлялась в процессе длительного обучения, по окончании которого ученик получал из рук учителя суфийское рубище (хирка), служившее своего рода «дипломом» и дававшее право на самостоятельную проповедь. Обычно муриды — выходцы из разных, иногда отдаленных областей мусульманского мира возвращались в родные места, основывали там суфийские кружки (халакат) и обители (завайа, ед. ч. завийа; ханака), где готовили уже своих учеников. Все это обеспечило быстрое распространение ат-Т.
2) «ЛЕГАЛИЗАЦИЯ» АТ-Т. И СОЗДАНИЕ «СУФИЙСКОЙ НАУКИ»
В X—XI вв., когда резко возросла популярность суфийского образа жизни и мировоззрения, увеличилось число сторонников ат-Т. и сложилась в общих чертах собственно суфийская традиция, отличная от прочих идейных и религиозных течений в исламе, были созданы сочинения, зафиксировавшие главные положения «суфийской науки» (‘илм ат-тасаввуф, ‘илм хазихи-т-та’ифа). Их авторы—сочувствовавшие ат-Т. богословы и образованные суфии — видели свою задачу в доказательстве правомочности существования суфизма в лоне ислама, в оправдании его теории и практики, в классификации его устного наследия.
В это время (конец X — начало XI в.) появились «классические» «руководства» по ат-Т., из которых до нас дошли Китаб ал-лума‘ ас-Сарраджа ат-Туси (ум. в 988 г.), Китаб ат-та‘арруф ал-Калабази (ум. в 990 или 995 г.), Кут ал-кулуб Абу Талиба ал-Макки (ум. в 998 г.), Рисалат ал- маламатийа, Адаб ас-сухба и другие трактаты ас-Сулами (ум. в 1021 г.), Рисала фи-т-тасаввуф ал-Кушайри (ум. в 1072 г.), Кашф ал-махджуб ал-Худжвири (ум. между 1072 и 1076-77 гг.) на персидском языке, Маназил ас-са’ирин, приписываемое ал-Ансари . (ум. в 1089 г.), и др. Были написаны биографии ранних суфиев, из которых наиболее известны Табакат ас-суфийа ас-Сулами и Хилйат ал-аулийа’ Абу Ну‘айма (ум. в 1038 г.), причем в последнем среди «ранних» суфиев названы ‘Али и сподвижники Пророка. Особняком стоит Хака’ик ат-тафсир ас-Сулами, в котором отражена суфийская традиция эзотерического толкования Корана.
Важнейшим итогом деятельности перечисленных авторов была систематизация суфийского знания и, что особенно важно, закрепление особой, свойственной лишь суфиям терминологии (истилахат ал-каум) для обозначения различных этапов мистического «пути», душевных «состояний» и переживаний мистика, элементов суфийской практики и т. п.
3) АТ-Т. В РЕЛИГИОЗНОЙ ЖИЗНИ МУСУЛЬМАНСКОЙ ОБЩИНЫ
Несмотря на сопротивление суннитских богословов, видевших в деятелях ат-Т. своих соперников в борьбе за влияние на верующих, в XII— XIII вв. последний превращается в важный элемент религиозной жизни мусульманского общества в целом. Большая заслуга в окончательной легализации идей ат-Т. принадлежит ал-Газали, который признал ценность морально-этических норм и способов глубокого осознания смысла веры, выработанных суфиями. Он не отрицал правомочности некоторых ключевых элементов суфийской практики, таких, как зикр, «уединение» (халва) и т. п. Ат-Т. как морально-этическое учение, очищенное от экстатических и теософско-спекулятивных элементов, лег в основу проповедей популярного багдадского ханбалита ‘Абд ал-Кадира ал-Джилани (ум. в 1166 г.), сыгравшего большую роль в универсализации суфийских идей. С влиянием ат-Т. вынуждены были считаться и власть имущие (правители областей, городов и т. д.): они благоволят к популярным суфийским шайхам, прислушиваются к их советам. Захоронения суфийских «святых» (турба) становятся объектами паломничества, у них, как и у живых шайхов, испрашивают «благодать», ищут заступничества и исцеления. В некоторые языческие области ислам проникал в это время исключительно в суфийской форме, проповедуемый странствующими и оседлыми дарвишами, чьи обители (завийа, ханака, рибат) превращаются в центры миссионерской пропаганды и религиозной жизни.
В середине XII — начале XIII в. вокруг завий, особенно в городах, начинают складываться суфийские братства (турук, ед. ч. тарика), отчасти напоминавшие монашеские ордены в христианстве, но менее строго организованные и не имевшие централизованного управления. Первые братства сухравардийа и кадирийа, возникшие в Багдаде, распространились по всему мусульманскому миру. Их фактическими создателями были не столько эпонимы ‘Умар ас-Сухраварди (ум. в 1234-35 г.) и ‘Абд ал-Кадир ал-Джилани, сколько их ученики и последователи, что характерно для процесса формирования братств в целом (например, шазилийа, маулавийа, бадавийа и др.). С появлением института тарика влияние ат-Т. еще более возросло. Нередко власти, стремясь заручиться поддержкой руководителей братств и завий, даруют им различные привилегии и даже субсидируют их деятельность (например, аш-Ша‘рани, ‘Умар ас-Сухраварди). В то же время многие суфийские авторитеты, придерживаясь принципа невмешательства в мирские дела, избегали прямых контактов с властями и отказывались от их материальной поддержки (чиштийа). В целом суфии и их организации имели тенденцию к сближению с народными массами и обслуживанию их религиозных запросов. Суфийские идеалы нашли отражение в идеологии ремесленных корпораций, ‘аййарун, фитйан. Культ суфийских «святых» занимал важное место в верованиях и практике «народного» ислама. Появились «святые», почитавшиеся как покровители различных ремесел и профессиональных групп. «Вульгаризация» ат-Т., с одной стороны, породила такие явления, как спекуляция суфийскими идеалами и званием суфия, «благодатью», «чудесами», а с другой — привела к упрощению его теории и практики с целью сделать их приемлемыми для трудящегося люда, который не мог в полном объеме следовать ригористским заветам ранних суфиев.
Подобные явления вызывали осуждение как со стороны суфийских авторитетов, гак и со стороны суннитских ревнителей «правоверия», критиковавших ат-Т. за культивирование «недопустимых новшеств» (бид‘а), за подмену и извращение положений шари‘ата (Ибн ал-Джаузи, Ибн Таймийа, Ибн Халдун и др.). В таких условиях наиболее жизнеспособной и приемлемой оказалась «джунайдовская» модель ат-Т., предписывающая строгое исполнение религиозных обязанностей, благочестие, избежание экстатических трансов и почитание ранних суннитских авторитетов. Эта модель легла в основу идеологии большинства суфийских братств. Вместе с тем большинство суннитских богословов вслед за ал-Газали вынуждены были признать правомочность ряда основных положений суфийской теории и практики.
В каждом отдельном регионе деятельность суфийских организаций определялась местными этноконфессиональными особенностями и традициями. Многие положения ат-Т. смешались с ранее бытовавшими среди коренного населения языческими верованиями: культ предков, анимизм, магия и т. д. (шазилийа, кадирийа). В Индии на суфийскую идеологию наложили отпечаток положения буддизма и индуизма (XIV—XVI вв.).
4) «ИНТЕЛЛЕКТУАЛИЗАЦИЯ» АТ-Т.
В связи с широким распространением идей ат-Т. среди различных слоев и социальных групп мусульманского общества в XII—XIII вв. отчетливее становится его внутренняя дифференциация. Наряду с «практическим» ат-Т., ориентированным главным образом на удовлетворение духовных запросов народных масс, дальнейшее развитие получила спекулятивно-эзотерическая, сторона суфийского учения, представлявшая интерес в первую очередь для образованных мусульман. В среде суфийской интеллектуальной элиты, в полной мере усвоившей идеи мутакаллимов и философов, появились доктрины, обосновавшие мистическую практику и переживание как способ постижения тайн бытия, недоступный рациональному и традиционалистскому знанию. Авторы подобных доктрин ас-Сухраварди ал-Мактул (ум. в 1191 г.), Ибн ‘Араби (ум. в 1240 г,), Ибн Саб‘ин (ум. в 1268-69 или 1271 г.), ‘Абд ар-Раззак ал-Кашани (ум. в 1329 г.), ‘Абд ал-Карим ал-Джили (ум. в 1428 г.) и др. широко использовали религиозно-философское наследие эллинистической и ирано-семитской культуры, переработав его в исламском духе. Хотя большая часть их творчества осталась за пределами повседневно-практического ат-Т., оно во многом определило дальнейшее развитие не только суфийской идеологии, но и мусульманской интеллектуальной и духовной культуры в целом. Парадоксальность, нарочитая усложненность выражения и диалектичность мышления крупнейших суфийских теоретиков нередко скандализировали суннитских богословов, однако в условиях идейного доминирования ат-Т. протесты последних нередко встречали решительный отпор (Ибн Таймийа). В целом же философский ат-Т., достигнув расцвета в XIII—XIV вв., позднее утратил свою творческую потенцию. Выработанные им концепции «совершенного человека» (ал-инсан ал-камил), «единства бытия» (вахдат ал-вуджуд), «самопроявления Абсолюта» (таджалли) и «эманации» (файд, судур) становятся объектами бесконечного комментирования и полемики (например, спор между сторонниками вахдат аш-шухуд и вахдат ал-вуджуд), часто бесплодной. Концепции ат-Т. получили отражение не только в теоретических трактатах, но и в многочисленных поэтических произведениях. Суфийская символика, образы и мотивы пронизывают всю персоязычную поэзию, как религиозную, так и светскую (Джалал ад-дин Руми, Сана’и, Са‘ди, ‘Ираки, Амир Хосров Дехлеви, Хафиз, Джами, Ансари, Низами и др.), и в меньшей степени — арабскую (Ибн ал-Фарид, ал-Бусири, аш-Шуштари, ‘Абд ал-Гани ан-Набулуси). Это же можно сказать о литературе и фольклоре тюрок, мусульман Балканского полуострова, Северной Индии, Индонезии и т. д.
5) «МНОГОЛИКОСТЬ» АТ-Т.
Гибкость ат-Т. и «открытость» посторонним влияниям сделали его крайне неоднородным течением. Будучи изначально проповедью смирения и ухода от мирской суеты, он на протяжении своей истории не раз становился идеологией повстанческих и махдистских движений («восстание муридов» в Андалусии во главе с Ибн Каси, уб. в 1151 г., религиозно-политическое движение в Анатолии во главе с шайхом Бадр ад-дином, уб. в 1416 г., бабиты, шазилийа и др.), а позднее — антиколониальной борьбы (санусийа, кадирийа, Шамиль). После того как ат-Т. был признан большинством мусульманских авторитетов, под его прикрытием стали действовать разного рода общины и течения «крайнего» толка — ал-хуруфийа, ахл-и хакк и т. п. В Анатолии, а затем и на Балканах, в Средней Азии и Иране распространились братства, исповедовавшие смешанную суфийско-шиитскую доктрину (бекташийа, маулавийа, нурбахшийа, ни‘маталлахийа, кубравийа, халватийа, захабийа). Шиитские мыслители XIV—XVII вв. охотно обращались к философскому наследию ат-Т., отождествляя главу суфийской духовной иерархий (ал-кутб) или «совершенного человека» (ал-инсан ал-камил) со «скрытым» имамом и считая Ибн ‘Араби и его суфийских последователей своими учителями (Хайдар Амули, Мир Дамад, Мулла Садра). Их онтологические и гносеологические, воззрения мало чем отличались от взглядов суфиев — сторонников учения о «единстве бытия» (вахдат ал-вуджуд).
6) АТ-Т. В НОВОЕ И НОВЕЙШЕЕ ВРЕМЯ
С увеличением числа адептов ат-Т. наблюдается процесс бюрократизации его институтов, что находит выражение в усложнении структуры братств, более строгой регламентации их внутренней жизни. Глава тарика осуществлял свои функции не непосредственно, как было ранее, а через многочисленных посредников (халифа, мукаддам). Это создало почву для отпадения от основного братства множества вторичных турук, которые, в свою очередь, продолжали «ветвиться», Довольно острые формы приняла конкуренция между суфийскими школами и братствами, стремящимися сохранить или расширить сферы влияния. Шайхи, желая заручиться поддержкой светских властей, все чаще оказываются у них в зависимости, коррумпируются. В некоторых странах (Египет) верхушка братств фактически срослась с правящей верхушкой ц крупными землевладельцами. Своего рода протестом против этих негативных явлений стало возрождение традиций маламатийа, появление большого числа не связанных с каким-либо братством странствующих дарвишей, живших подаянием, торговлей заклинаниями, амулетами и т. п.
В XIX — начале XX в. ат-Т. продолжал жрать важную роль в политической и религиозной жизни мусульманских государств. В зависимости от конкретной ситуации в той или иной области мусульманского мира эта роль могла быть как реакционной, так и относительно прогрессивной. Сильный удар по позициям ат-Т. повсюду нанесли такие явления, как общая секуляризация обществ на Востоке, изменения в их хозяйственной, и культурной жизни, ориентация на новые моральные и духовные ценности. В большинстве арабских стран ат-Т. подвергся резкой критике религиозно-политических кругов, ратовавших за «обновление» ислама в соответствии с требованиями эпохи либо за возвращение к его «первоначальной чистоте», где не было места суфийским теориям, за национальное «возрождение» (суннитские и шиитские авторитеты, «Братья-мусульмане», мелкобуржуазные партии). Против ат-Т. и его идеологических установок выступили также сторонники «арабского» и «исламского» социализма, прогрессивная молодежь, видевшие в нем одну из причин политической и экономической отсталости своих стран, препятствие на пути к прогрессу и процветанию. Суфийских шайхов обвиняли в пассивности и даже в сотрудничестве с колонизаторами, в поддержке консервативных и контрреволюционных кругов, в манипуляции общественным сознанием с корыстными целями, в поддержке изживших себя обычаев и традиций. Деятельность братств в ряде мусульманских стран была частично или полностью запрещена.
Хотя ат-Т. значительно утратил былую популярность, он продолжает сохранять свое влияние среди наиболее отсталых слоев городского и сельского населения. Этому во многом способствуют негативные стороны индустриализации и господства капиталистических отношений: разорение ремесленников, мелких торговцев, крестьян, усиление эксплуатации рабочих и мелких служащих. Они пополняют ряды суфийских братств в поисках душевного равновесия и поддержки, забвения насущных забот во время коллективных радений. О живучести ат-Т. свидетельствует появление новых турук уже в XX в.: ал-алавийа (основатель Ахмад ал-‘Алави, ум. в 1934 г.) — в Алжире, ал-маданийа (основатель Мухаммад ал-Мадани, ум. в 1959 г.) — в Тунисе, ал-хамидийа-аш-шазилийа (основатель Салама ар-Ради, ум. в конце 50-х годов) — в Каире. В наши дни следование суфийскому «пути» не мешает его адептам, за исключением шайха и его ближайших сподвижников, выполнять свои социальные функции. Среди суфиев, основную массу которых по-прежнему составляют низшие социальные слои, встречаются представители. вполне «респектабельных» профессий: учителя, государственные служащие различных рангов, летчики и т. д‘. Во многом членство в тарика обусловлено семейными традициями и не является следствием глубокого внутреннего убеждения.
В течение многих десятилетий ат-Т. является объектом внимательного научного изучения как на мусульманском Востоке, так и на Западе. Мусульманские ученые, за редким исключением, относятся к нему предвзято, следуя уходящей в средневековье традиции его осуждения либо, напротив, некритического оправдания и восхваления. Западноевропейские, американские и японские востоковеды, давая в целом объективную оценку роли ат-Т. в истории мусульманских народов, иногда склонны преувеличивать влияние на него христианских доктрин и осовременивать его понятия. Особняком стоит группа исследователей и философов, выступающих с пропагандой возрождения традиций и концепций ат-Т., видя в. них панацею от духовного кризиса, переживаемого обществами Востока и Запада. В ряде западноевропейских стран и в США их пропаганда имела известный успех: там появились кружки и общества, придерживающиеся доктрин «модернизированного» ат-Т.
Лит-ра: А. ‘Афифи. Ал-Маламатийа ва-с-суфийа ва ахл ал-футувва. Каир, 1945; он же. Ат-Тасаввуф: Ас-Саура ар-рухийа фи-л-ислам. Каир, 1963; Бадави. Шатахат; Абд ал-Кадир Махмуд. Ал-Фалсафа ас-суфийа фи-л-ислам. Миср, 1966—1967; Ибрахим Хилал. Ат-Тасаввуф ал-ислами байна-д-дин ва-л-фалсафа. Миср, 1975; Мубарак. Ат-Тасаввуф; Хилми. Ибн Таймийа; Бертельс. Суфизм; Петрушевский. Ислам, 214—239; Кныш. Проблемы; R. A. Nicholson. The mystics of Islam. L., 1914; он же. Studies; Massignon. Passion; он же. Essai; Arberry. Doctrine; он же. Sufism: An Account of the Mystics of Islam. L., 1963; F. M. Pareja (en collaboration avec L. Herding, A. Bausani, Th. Bois). Islamologie. Beyrouth, 1957—1963; T. Andrae. Islamische Mystiker. Stuttgart, 1969; T. Burckhardt. Introduction aux doctrines ésotériques de l’Islam. Alger / Lyon, 1965; E. Bannerth. Le rôle de la mystique chez musulmans.— Islam: Civilisation et religion. P., 1965, 144—171; M. Mole. Les mystiques musulmans. P., 1965; H. Corbin. Histoire de la philosophic islamique. P., 1964; он же. En Islam; Nwyia. Exégèse: Schimmel. Dimensions; Anawati, Gardet. Mystique; Gramlich. Dervischorden; L. Bakhtiar. Sufis: expression of the mystical quest. L., 1976; F. Meier. Hurasan und das Ende des klassischen Sufik.—Accademia Nazionale Dei Lincei. Roma, 1971, 368, 545—570; он же. Soufisme et déclin culturel dans l’histoire de 1’Islam.— Actes du symposium international d’histoire de la civilisation musulmane (Bordeaux, 25—29 juin, 1956). P., 1977, 217—245; Laoust. Les schismes; Turner. Model; см. также: Pearson. Index, разд. «Суфизм».
А.Д.Кныш