Совершенный человек – одно из важнейших понятий в онтологии и антропологии мусульманского мистицизма, а также в концепциях имамата и близости к Богу (вилайат) в иснаʻашаритском и исмаилитском шиизме. На протяжении многовековой истории мусульманской мысли это понятие осмыслялось по-разному и становилось центром различных теоретических построений, в связи с чем не представляется возможным сформулировать единое, исчерпывающее определение. Тем не менее, изучение всей совокупности различных точек зрения, представленных в литературе мусульманского мистицизма, позволяет сделать следующее обобщение: совершенный человек – это человек, воплощающий в себе нравственный идеал; он является конечной целью творения, причиной создания и существования мира; ему ведомо величайшее имя Бога, он служит посредником между Богом и людьми, является неоспоримым наместником Бога, он в совершенстве постиг религиозный закон, суфийский путь и истинное знание; можно сказать, что он представляет собой совершенное воплощение благих слов, благих деяний и благих нравственных качеств. Благодаря своим внутренним качествам и их внешним проявлениям он служит предводителем и вожатым для человечества, ему ведомы духовные недуги людей, и он способен их исцелить. Он – творение Божье, но лишь подобен божеству. Те божественные атрибуты и нравственные качества, которыми он наделен, делают его наместником Божественной сущности; он сумел достичь столь высокого положения, поскольку лишен двойственности и сущностно един с возвышенной Божественной оностью (хувиййа)[1].
Представления о совершенном человеке в мусульманском мистицизме сформировались в рамках ислама[2], однако нельзя не отметить их сходства с гностическими. В гностицизме и в древних религиозных учениях представлены сходные, родственные мусульманским концепты. Это концепции первочеловека в маздакизме, первоначального человека (Адам Кадмон) в Каббале и предвечного человека в манихействе[3].
Представление о богоподобном человеке было знакомо также иудаизму и христианству, о чем свидетельствует сообщение о сотворении человека по образу и подобию Божьему в Ветхом Завете[4], а также идея о непорочности пророков, например, Ноя[5]. Подобные взгляды можно встретить и в средневековых христианских философских сочинениях. Таким образом, совершенный человек – тот, кто достиг совершенства и уподобился Богу; он противопоставлен человеку несовершенному, лишенному подобного сходства[6].
Представление о первочеловеке в иранском мистицизме также сходно с понятием о совершенном человеке мистицизма мусульманского. Первочеловек, которым обычно называют Кайумарса[7], считается сыном Божиим, дух которого является частицей духа Божьего[8]. Шедер полагает, что представления о совершенном человеке в исламе сформировались не без влияния хронологически предшествовавших им идей иранского мистицизма. Рассматривая маздаяснийскую идею о первочеловеке, Шедер приходит к выводу о несомненной преемственности между этой идеей и концепцией совершенного человека в мусульманском мистицизме: согласно Бундахишну, первочеловек (Кайумарс) является образцом человечности, на него возложена ответственность за состояние дел в этом мире[9]. Кроме того, зороастризм наделяет Заратуштру некоторыми качествами, которые в мусульманском мистицизме приписываются совершенному человеку[10].
В манихействе первочеловек также упоминается как «существовавший в предвечности», человек, состоящий из «креста света», ему приписывается совершенство[11]. Манихейские тексты из Турфана позволяют заключить, что сам Мани также служил объектом поклонения и воспринимался божественная сущность, наделенная совершенством и дарующая спасение[12].
Как бы то ни было, иранские и греческие гностические учения, очевидно, до некоторой степени оказали влияние на формирование представлений о совершенном человеке в мусульманском мистицизме. Однако ученые не пришли к единому мнению относительно того, каким образом представления о первочеловеке в манихействе, о божественной благодати (хварена) в зороастризме и представления греческих мыслителей о Слове (Логос) и Уме (Нус) проникли в учение мусульманского мистицизма. Тор Андре полагает, что развитие идеи о совершенном человеке в исламской мысли так или иначе связано с шиитскими представлениями об имамате. Он считает, что именно шиизм с его концептами вилайата и имамата был тем каналом, по которому в исламскую мысль проникали идеи гностических учений; и именно так понятие «совершенный человек» проникло в мусульманский мистицизм[13]. По мнению Андре, вера людей древности в «истинного пророка» послужила основой для развития идеи о совершенном человеке в исламе – согласно этим верованиям, истинный пророк обладает бытием в предвечности, и его духовная сущность передается по цепочке от пророка к пророку[14].
Однако некоторые исследователи полагают, что гностическое учение об Антропосе проникло в мусульманский мир через перевод «Теологии Аристотеля» [15]. В «Теологии Аристотеля» говорится о двух видах человека: человеке рассудочном и человеке чувственном. Чувственный человек – лишь подобие первоистинного человека, малая толика существа которого вверена ему на время. Первоистинный же человек подобен сияющему свету, в котором все человеческие состояния представлены в своей полноте и совершенстве [16]. Тем не менее, некоторые современные исследователи, не отрицая влияние Античности на мусульманский мистицизм, всё же полагают, что представление о совершенном человеке в суфизме имеет семитские корни, и в Коране можно обнаружить его следы, связанные с такими концепциями, как имамат и учение о Махди, и с идеями, встречающимися в приписываемом ʻАли б. Абу Талибу сочинении «Проповедь “Изложение”» (Хутбат ал-байан)[17].
Само выражение «совершенный человек» в Коране отсутствует; не говорится о нем и в мусульманских документах первого века хиджры. Однако следует знать, что предпосылки для развития этой концепции можно обнаружить и в Коране, и в толковании некоторых айатов, и в некоторых хадисах кудси. В Коране прямо сказано, что в человеке присутствует божественное (Коран 15:29, 32:9, 38:72), что ему вверен залог ответственности перед Богом, ему доверено положение наместника Бога на земле (Коран 33:72), и ему Богом дарован почет (Коран 17:70). Кроме того, день и ночь, дождь и растения созданы ради него, и все прочие творения подчинены ему (Коран 78:8–15).
В Сунне – как в хадисах кудси, так и в пророческих, – мы видим сообщения, во-первых, утверждающие, что Господь создал небеса (мир) ради человека (согласно другому толкованию, конкретно для пророка Мухаммада): «Если бы не ты, Я не создал бы небеса», а во-вторых – указывающие на то, что пророк Мухаммад был создан в предвечности: «Я был пророком, а Адам еще был водой и глиной» [18]. В толкованиях коранических айатов, предложенных сподвижниками и последователями (табиʻун) пророка Мухаммада, можно найти зачатки представлений о совершенном человеке в мусульманском мистицизме – разумеется, в применении к Мухаммаду. Идея о нур-и Мухаммад («свете Мухаммада»), легшая в основу концепции пророка Мухаммада, человеческого идеала, как совершенного человека в мусульманском мистицизме, восходит к толкованию, предложенному Ибн ʻАббасом для слова ал-джабал в контексте айата [7:143] («…Но посмотри на гору…»): Ибн ʻАббас предложил понимать этот пассаж как «но посмотри на свет Мухаммада» (ʻАйн ал-кузат, 263–264). Идея о «свете Мухаммада» встречается также в толкованиях Мукатила б. Сулаймана (ум. 150/767) на айат 35 суры «Свет» (24)[19]. Подобные толкования коранических айатов говорят о том, что уже в первые века ислама идея о совершенном человеке пользовалась вниманием комментаторов Корана, отмечавших коранические указания на пророка Мухаммада как на идеального человека. Затем эти представления соединились со взглядами на пророчество в исламе и с шиитской идеей об имамате и получили широкое распространение. Впервые термин «совершенный человек» (ал-инсан ал-камил) употребил в своих сочинениях Мухйи ад-Дин Ибн ʻАраби в конце VI / XII вв.[20], однако в контексте сочинений по этике, направленных на развитие добродетельной личности, этот оборот использовался мусульманскими мыслителями задолго до Ибн ʻАраби. К примеру, пятая глава сочинения «Разъяснение о двух видах воспитания» (Тафсил ан-наш’атайн) Рагиба Исфахани носит название «О формировании человека шаг за шагом, покуда он не станет совершенным человеком»[21]. Кроме того, некоторые отрывочные рассуждения о совершенном человеке, пусть и в иных формулировках, можно встретить у мусульманских мистиков начиная с первой половины III–IX вв. Байазид Бистами, развивая мистическую идею духовного авторитета (вилайат), обозначает приближенного к Богу мистика (вали), постигшего сущность одного из таких имен Бога, как Первый и Последний, Внешний и Внутренний, выражением «полностью совершенный» (камил тамм)[22]. В конце III / на рубеже IX–X вв. Хусайн б. Мансур Халладж рассуждал о совершенном человеке как применительно к личности Пророка, так и применительно к человеку и миру. Передают, что он разделял веру в «богочеловека» или «бога в человеческом образе», и его понимание слова «будь» (ар. кун), которым было осуществлено сотворение мира, согласуется с понятием Логоса у гностиков[23]. Комментируя выражение «великого нрава» (Коран 68:4), Халладж говорит: нрав Мухаммада назван «великим» потому, что Пророк не удовольствовался этическими нормами людей и даже божественными свойствами, но проник в саму сущность Истинного и растворился в ней, утратив собственную сущность [24]. Кроме того, комментируя 35-й айат 24-й суры, «Свет», Халладж признает бытие Мухаммада в предвечности, сообщая, что не знает света ярче и древнее, чем свет Мухаммада, бытие которого предшествовало небытию Вселенной [25]. С другой стороны, Халладж разделял веру в единство и воплощенность соединения (ʻайн ал-джамʻ) и считал, что человек посредством телесной и духовной аскезы способен достичь такого уровня развития, на котором в него нисходит Божественный дух, делая все окружающее подвластным ему и приравнивая его веления к велениям Господа [26].
Ниффари в «Стоянках и беседах» (ал-Мавакиф ва-л-мухатабат) приводит подробное описание человека, способного стать наперсником Божиим. Согласно Ниффари, в наперснике Божием заключаются дух и смысл тварного мира, поскольку Господь, наделив его Своими свойствами, даровал ему силу править миром от лица Господа, чтобы он, с одной стороны, был непосредственно связан с Господом, а с другой – действовал в тварном мире и придавал ему смысл, используя свои божественные свойства [27]. Представления Ниффари о наперснике Божием в точности соответствуют идее Ибн ʻАраби о совершенном человеке; именно это позволило ʻАфиф ад-Дину ат-Тилимсани объяснить концепцию Ниффари через понятие «совершенный человек» [28].
Таким образом, в мусульманском мистицизме еще до Ибн ʻАраби обсуждались концепты пророчества и идеального человека, он же в конце VI/XII – начале VII/XIII вв. развил их и сделал неотъемлемой частью представлений мусульманского мистицизма о мире и человеке, закрепил их за ролями пророка (наби) и друга Божия (вали), связал представление о наместнике Бога на земле с ролью совершенного человека и сделал эту идею одним из главных столпов своего учения о единстве бытия (вахдат ал-вуджуд). По мнению Ибн ʻАраби, важнейшим и величайшим проявлением божественности стало сотворение первого человека, а это – никто иной как Адам, Божественное слово, Совершенный человек [29]. Прибегая к аллегории, Ибн ʻАраби уподобляет первого сотворенного тугре, которая следует за бисмиллой. Таким образом Ибн ʻАраби указывает на то, что совершенный человек был первой созданной сущностью[30]. Этот человек, разумеется, служит вместилищем божественных истин и истин тварного мира; он вмещает в себя все сущее, и его, таким образом, можно назвать «всеобъемлющим бытием» и «всеобъемлющим словом»[31].
Господь создал мир по своему подобию, однако этот мир был лишен духа и жизни и, подобно покрытому патиной неотполированному медному зеркалу, не мог отразить проявления имен Бога. По этой причине Господь произвел из Себя еще одну форму, обладающую душой и жизнью, – совершенного человека, – и в качестве Своих глаз, Своей сущности поместил его, словно душу, в безжизненный мир, чтобы созерцать в нем Свои проявления. Поэтому совершенного человека называют также «человеком-оком» или «оком Бога» (ʻайн Аллах), и Господь взирает на мир его глазами[32].
Совершенный человек был сотворен во всей полноте, Господь создал его своими «руками», произнеся: «Будь!» [33]. Ни одно творение не наделено таким совершенством, как он, он украшает этот мир, как драгоценный камень украшает перстень и придает смысл его существованию. Господь наделил этот драгоценный камень – совершенного человека – всеми Своими именами [34]. Ибн ʻАраби и его последователи считают все сотворенное манифестациями Божественных имен и полагают, что каждое из имен Господа необходимо должно было проявить себя в том или ином явлении тварного мира; следовательно, все явления и объекты тварного мира возникли из Божественных имен и являются манифестациями того или иного имени Истинного [25]. И только совершенный человек является совершенной манифестацией, в которой соединены все Божественные имена; он как проявление Божественного возник под действием Величайшего имени Аллаха, а поскольку оно объединяет в себе все остальные имена и является атрибутом Господа, то и совершенный человек служит манифестацией, проявлением всех имен и атрибутов Господа [26]. Иными словами, совершенный человек служит манифестацией айата «Он – первый и последний, явный и тайный…» (Коран 57:3). Он – первая цель творения, сотворенный последним действием Божиим, его словесное выражение явно, а внутренний смысл – таен. Таким образом, совершенный человек обладает знанием обо всех именах, и его называют «вместилищем всех слов» [27].
Также Ибн ʻАраби уподобляет тварный мир книге, а творения – словам этой книги. Эти слова являются ничем иным как манифестациями Божественных имен, и их общность составляет «Мать Книги»: «…у Него – мать книги» (Коран 13:39). Совершенный же человек как проявление всеобъемлющего слова «Аллах» является словом, заключающим в себе весь смысл этой книги [28]. Именно на этом основании некоторые суфии уподобляли совершенного человека бисмилле, ведь совершенный человек вмещает в себя все имена Божьи и все предметы и явления тварного мира подобно тому, как бисмилла и по форме, и по внутреннему смыслу вмещает в себя все содержание небесных книг [29].
Совершенный человек произошел от собственного бытия, он находится в том же отношении к Богу, в котором волна относится к морю, он причастен к эманации сущностной единичности Истинного и в той же мере наделен сущностными истинами, сопричастен истинной сущности Милостивого (нафас-и рахмани), и в отношении него справедлив айат Корана 8:17 «…И не ты бросил, когда бросил, но Аллах бросил…» [30]. Тем не менее, Совершенный человек лишь подобен Богу, но Богом не является. Он несет в себе все божественные тайны [31] и все Божественные имена и атрибуты, ему ведомы свойства Величайшего имени Бога, однако одна из букв этого имени остается от него сокрытой, и один из атрибутов – Безначальный – ему не свойственен [32]. По этой причине Ибн ʻАраби называет его человеком, возникшим в предвечности и существующим в бесконечности [33]. Однако этот человек по своему достоинству и положению превосходит весь остальной мир. Когда его именуют «малым миром» (ал-ʻалам ас-сагир, микрокосм), а мир – «большим человеком» (ал-инсан ал-кабир, макрочеловек) [34], имеется в виду не то, что в сравнении с миром человек мал и является его сокращенной версией, а то, что мир подобен книге, заключающей в себе все Божественные имена, однако напоминающей безжизненное тело; он обретает жизнь и смысл только благодаря совершенному человеку, также подобному книге, которая содержит имена Истинного. Таким образом, мир нуждается в совершенном человеке, в то время как совершенный человек не имеет потребности в мире. Соответственно, человек мал, а мир велик только в том, что касается формы; по внутреннему же содержанию человек является большим миром, а мир – малым человеком [35].
Ангелы, хотя и приближены к Божественному престолу, лишены, однако, близости, даруемой за исполнение рекомендуемых деяний (курб-и навафил), и по этой причине стоят ниже совершенного человека, он же исполняет роль их наставника [36]. Совершенный человек подобен колонне, поддерживающей тварный мир. Как дом или шатер не стоит без опоры, также и мир не держится без совершенного человека [37]. Он – и причина создания мира, и причина его существования в веках; он – граница и посредник между Богом и творениями, он занимает промежуточное положение между необходимо сущим и возможно сущим; благодаря совершенству своего бытия он находится в точке равновесия. Благодаря своей божественной стороне он является получателем божественных даров и вспомоществования, а благодаря своей человеческой стороне он имеет возможность довести их до сотворенных; таким образом поддерживая равновесие, он реализует в мире божественный принцип единства и справедливости [38].
Роль и место совершенного человека в мире подобны роли и месту сердца в человеческом организме. Подобно тому как жизнь, развитие и движение органов тела зависит от работы сердца, также и жизнь и движение людей и всех существ в этом мире зависят от совершенного человека [39]. Покуда в мире находится совершенный человек, существованию этого мира ничто не угрожает, и на него направлено божественное вспомоществование. Если же совершенный человек покинет этот мир и никто не придет ему на смену, мир лишится помощи и даров Божиих, и его существование окажется под угрозой [40].
Поскольку совершенный человек создан по образу и подобию Божию и является вместилищем сути всех Божественных имен [41], и поскольку что-либо может быть познано лишь самим собой или чем-либо ему подобным, то и способность к познанию совершенного человека является исчерпывающей, он обладает совершенным общим и частным знанием [42]. Совершенный человек служит основой и опорой познания. Во-первых, объединяя в себе имена и атрибуты Истинного, он обладает исчерпывающим и всесторонним знанием об Истинном, что позволяет ему верно и в полной мере восхвалять Бога и поклоняться ему [43]. Во-вторых, поскольку через Совершенного человека Бог являет Свои имена и атрибуты этому миру и видит Свои проявления в этом мире его глазами, совершенный человек, подобно зеркалу, является инструментом самопознания Бога [44]. Таким образом, всякий познавший совершенного человека познает и Бога [45]. Однако познать совершенного человека – нелегкая задача. Когда он был создан, ангелам было неведомо его истинное достоинство [46], и многие люди также не знают его истинной ценности; его способен познать лишь верующий, обладающий качествами божественного имени ал-Му’мин [47].
Ибн ʻАраби и его последователи понимают под божьим залогом (Коран 33:72) наместничество совершенного человека [48]. Наместничество совершенного человека основано на справедливости и служит сохранению этого мира, поскольку все, что он говорит, внушено Господом, и все, что он делает, он делает по воле Господа [49]; именно поэтому его называют также зилл Аллах, ведь он подобен тени Господа, простирающейся над миром [50].
Идея о совершенном человеке в мусульманском мистицизме тесно связана с вопросом близости к Богу (вилайа), а в шиитском мистицизме – с представлениями об имамате [51]; совершенный человек уподобляется также тени Бога (зилл Аллах); Бог является вечно сущим, следовательно, и тень его должна реально или потенциально непрестанно присутствовать в мире [52]. В этой связи представляется естественным, что совершенный человек сменяет облик и является под видом пророка, друга Божьего (вали), имама, кутба, шейха и т.п. Однако идея о смене совершенным человеком облика влечет за собой следующий вопрос: является ли совершенство совершенного человека его природным качеством, заложенным в него при сотворении, или же это качество является приобретаемым и может быть обретено благодаря подвижническим усилиям и самоочищению? Из сочинений Ибн ʻАраби и его последователей, а также из работ, содержащих изложение его взглядов, можно сделать вывод, что обретение атрибута совершенства, благодаря которому тот или иной человек достигает положения совершенного человека, заложено в его природе, однако актуализируется благодаря подвижническим усилиям и самоочищению. Так, если путник, следующий по пути самосовершенствования, наделен Божественными качествами и душевными свойствами, и если он, по выражению суфиев, совершит «восхождение», одну за одной преодолеет стоянки на мистическом пути и достигнет высшей ступени (джамʻ ал-джамʻ), то двойственность покинет его, и капля его человеческой сущности растворится в море единения с Истинным, и он актуализирует себя в роли совершенного человека [53]. На этом основании суфии полагали, что мистик, достигший стоянки уничтожения в Боге и сущностного единения, обретал связь с совершеннейшим совершенным человеком, то есть пророком Мухаммадом. К примеру, сообщается: Шибли достиг подобного состояния, и истинная сущность совершенного человека проявилась на его челе; ʻАбд ал-Карим Джилани узрел в лице своего наставника, Шараф ад-Дина Исмаʻила Джабарти, сущность Мухаммада [54].
Совершенный человек в каждую эпоху является в этот мир в новом обличье, однако все его обличья с самого начала творения являются манифестациями одного и того же единого феномена [55], и это феномен наделен одновременно атрибутами извечности и новизны: его истинная сущность извечна, в то время как его внешняя форма нова; по этой причине совершенного человека называют извечно новым [56]. Истинная сущность совершенного человека, собравшая в себе достойные возвеличения атрибуты, называется Мухаммадовой сущностью; она является первым творением или «первым разделением» (таʻаййун ал-аввал), она – начальный этап появления мира, и в ней выделена сущность единичности [57]. Эта истинная сущность внеположна времени и пространству, ее называют еще Перворазумом или Величайшим светом, а также Высочайшим каламом, творением Бога; это метафизическая сущность, распространившаяся посредством всех сущностей этого мира [58].
Ибн ʻАраби считает Мухаммадову сущность аналогом Слова; каждую из 27 частей своего сочинения «Геммы мудрости» (ал-Фусус ал-хикам) он посвятил одной из его манифестаций. Таким образом, Мухаммадова сущность – то же, что Слово, создавшее мир, – «Будь!» – которым Господь выделил частные сущности (калимат Аллах). Согласно такому представлению, Мухаммадова сущность сходна с представлением о Слове Божием в христианском богословии, которое, как и Мухаммадова сущность, является источником тайного знания и причиной возникновения мира [59], при помощи сущности Слова были созданы все творения [60].
Стоит отметить, что представления о Слове как о могущественном, богоподобном создании были с давних пор распространены в мусульманском мире. Муʻтазилиты-хабититы полагали, что существует два Бога: извечный и созданный. Согласно их представлениям, извечным Богом был Аллах, а созданным – божественное Слово, сотворенное извечным Богом [61].
Ибн ʻАраби выделяет несколько степеней совершенства: совершеннейший человек (пророк Мухаммад), совершенный человек (к таковым он причисляет пророков), совершенный наместник (таковыми являются наследники пророков). Прочие люди, не попадающие в категорию совершенных, являются неполноценными, людьми-животными [62]. Ибн ʻАраби и большинство суфиев, принимавших его взгляды, истинно совершенным человеком считают лишь пророка Мухаммада, а всех пророков, друзей божиих (аулийа), полюсов (ед. ч. кутб) и суфийских наставников рассматривают как его наследников [63]. И хотя Адам был первым наместником Божиим, и ему были ведомы все имена, однако, поскольку Мухаммаду открыта вся «совокупность слов», а имена входят в множество слов, Адам также должен считаться наместником Мухаммада; он относится к Мухаммаду как совершенный к совершеннейшему, как совершенство к наивысшему совершенству [64].
Таким образом, поскольку истинная сущность Мухаммада едина и единственна, все совершенные люди, начиная с Адама, несмотря на все различия между ними, обрели совершенство посредством соединения с этой единой истинной сущностью; в действительности все они являлись единой сущностью, средоточием и квинтэссенцией которой является сущность Печати пророков, Мухаммада [65]. Совершенный человек конечен только в своих внешних проявлениях; по внутренней сути он является первым из совершенных, он предшествует всем совершенным людям, как пророкам, так и друзьям Божиим [66]. Все люди, обладавшие совершенством, включая Адама, первого наместника Божия, были сотворены по образу Мухаммада [67].
Как уже было сказано, совершенный человек подобен говорящей душе (нафс натика) или же сердцу «большого человека» (мира). Подобно тому как человек не может жить без говорящей души, так же и мир не способен быть макрочеловеком без совершенного человека. А поскольку истинный совершенный человек – это пророк Мухаммад, то и существование и развитие этого мира целиком зависит от него. До появления истинной сущности Мухаммада этот мир был лишь безжизненным телом, а после смерти Мухаммада погрузился в сон – до тех пор, пока в День восстания из мертвых Мухаммад не будет воскрешен [68]. В другом месте Ибн ʻАраби внес следующее дополнение по вопросу об отсутствии совершенного человека в мире, то есть о смерти пророка Мухаммада: поскольку Коран можно считать созданием Мухаммада, то после смерти пророка Коран может занять его место, ведь обращаться к Корану – то же, что обращаться к Мухаммаду. Коран – это слово Бога и Его атрибут, и все существо Мухаммада также является атрибутом Истинного. Таким образом, можно заключить, что после смерти пророка совершенный человек не покинул этот мир [69].
Ибн ʻАраби полагал, что говорить о совершенном человеке невозможно без рассмотрения вопроса о близости к Богу (вилайат); он и его последователи считали, что совершенство совершенного человека находит продолжение в суфийских «полюсах» (ед. ч. кутб) и мужах, способных проникнуть в мир скрытого [70]. В шиитском мистицизме считается, что после смерти истинного совершенного человека – пророка Мухаммада – мухаммадов свет, или его истинная сущность, перешла к представителям его рода, и двенадцать шиитских имамов воспринимаются как совершенные люди, наделенные этой сущностью; двенадцатый имам, Махди, ушедший в сокрытие, рассматривается как последний из ряда духовно приближенных к Мухаммаду. Суфийские же наставники и «полюсы» считаются манифестациями совершенного человека не благодаря их происхождению, но благодаря связи с последним из духовно близких Мухаммаду [71]. Исмаилиты также полагают, что сущностью совершенного человека наделена такая совершенная личность, как имам [72]. Все это говорит об особом значении представлений о совершенном человеке для мусульманского богословия, мистицизма и эзотерических течений, согласно которым вереница совершенных, словно непрерывная нить, соединяет предвечность с бесконечностью [73].
Высказывания Ибн ʻАраби о совершенном человеке, зафиксированные в его сочинениях, получали различные истолкования в работах его последователей. Сам Ибн ʻАраби в сочинении «Древо бытия» [74] уподобил человека-наместника – Мухаммада – мировому древу, а в трактате «Суфийские выражения» (Истилахат ас-суфийа) напрямую называет древо эквивалентом совершенного человека [75]. Также суфии употребляли для совершенного человека такие названия, как «зрачок» (инсан ал-ʻайн), «око Истинного» (басар ал-хакк), «око мира» (ʻайн ал-ʻалам). Поскольку Господь благодаря совершенному человеку устремил свое внимание на людей, даровал им, пребывавшим в небытии, бытие, и взирает на мир и Свои создания глазами совершенного человека, тот может быть назван оком Божиим [76]. Среди других имен совершенного человека – «Разделяющее слово», поскольку он стоит на границе той ступени творения, на которой возникает множественность сущностей [77]. Также для описания совершенного человека используются такие выражения, как «всеохватное бытие» (каун-и джамиʻ) и «истинный критерий» (мизан-и хакики), поскольку он обладает верным знанием об истинах, связанных и с божественностью, и с тварным миром, и о явлениях, как умозрительных, так и объективных; он соединяет в себе совершенства и проявления божественного и тварного миров [78]. Поскольку совершенному человеку открыто знание и о божественном, и о тварном мире, его также именуют «зеркалом двух чертогов», а поскольку в нем нашли проявление Божественная сущность и все Его имена, его называют «зеркалом Божественного чертога» [79]. Еще одно имя совершенного человека – «язык Истинного» [80].
Ибн Сабʻин использовал термин «обретший истину» (мухаккик) для обозначения понятия, близкого по значению к понятию «совершенный человек». Под «обретшим истину» подразумевался человек, созданный в Предвечности, телесность которого сотворена, а духовная составляющая – вечна. В то время как совершенный человек Ибн ʻАраби – душа и хранитель этого мира, «обретший истину» Ибн Сабʻина – «благодетель мира» [81].
На протяжении приблизительно 200 лет представления Ибн ʻАраби о совершенном человеке распространялись комментаторами его произведений, пока в VIII/XIV в. ʻАбд ал-Карим Джилани не изложил их в систематизированном виде в своем трактате «Совершенный человек». Кроме того, он изложил взгляды, связанные с совершенным человеком, в касыде, известной под названием «Прозрения из мира скрытого о диковинках мира явного» [82]. Джилани считает совершенного человека совершенной манифестацией Аллаха, при этом, однако, внеположной Ему и чувственно воспринимаемой; совершенство же считает приобретенным, а не присущим ему от природы качеством. По его мнению, человек, совершивший духовное восхождение и в результате обретший сущностное единство, способен стать совершенным человеком. Подобно тому как в процессе нисхождения Истины выделяется три этапа: единичность (ахадийат), «онность» (хувийат) и «яйность» (анийат) [83], так же и восхождение человека включает три этапа. На первом этапе человек достигает уровня, на котором он становится объектом эманации (таджалли) имен Истинного. В ходе этой эманации человек впитывает свет Божественных имен и оказывается повержен их светом. На этом этапе человек должен удержаться столько, чтобы дождаться эманации имени «Аллах», и тогда Господь заберет у него имя «раб» и закрепит за ним имя «Аллах» [84]. На втором этапе Истинный являет Себя человеку, эманируя через атрибуты, так что сущность человека впитывает и обретает эти атрибуты; его душа уничтожается, а его свойствами становятся сами божественные атрибуты [85]. Благодаря эманации атрибутов человек становится богоподобным, наделенным Его атрибутами. На третьем этапе происходит эманация Сущности. Человек обретает единство с Истинным и достигает конца духовного восхождения, «завершающей стоянки». Выше этой стоянки человек не способен подняться, за ней – только стоянка Божественного величия, доступная лишь самому Истинному [86].
Влияние мистической антропологии Ибн ʻАраби и его представлений о совершенном человеке c конца VII/XIII в. заметно и на востоке, и на западе исламского мира, и большинство суфиев не только восприняли концепцию совершенного человека, но и сам этот термин [87]. Однако, судя по всему, на востоке исламского мира, в Хорасане, были мистики, знакомые с дискуссиями вокруг этой идеи, но избегавшие употребления термина «совершенный человек», которое подразумевало бы принятие всей концепции Ибн ʻАраби о единстве бытия. К примеру, Джалал ад-Дин Руми, излагая свои представления о пути человека к совершенству, использовал иные выражения. Существовали также суфии, употреблявшие этот термин, однако при этом их взгляды были схожи не столько с учением Ибн ʻАраби, сколько с идеями восточно-мусульманской – возможно, иранской, – философии (хикма). Среди них можно назвать ʻАзиз ад-Дина Насафи, который, несомненно, был знаком со взглядами Ибн ʻАраби и, по всей видимости, усвоил их через речи своего наставника, Саʻд ад-Дина Хамави. В своих сочинениях Насафи лишь раз упоминает имя Ибн ʻАраби – когда сообщает, что вместо его термина «утвержденные воплощенности» предпочитает выражение «утвержденные сущности» [88]. В контексте рассуждений о совершенном человеке Насафи не использует терминологию Ибн ʻАраби и авторов, излагавших его взгляды, и не поднимает вопросы, которые затрагиваются в их сочинениях. Также Насафи не пишет об истинной сущности Мухаммада – понятии, лежащем в основе учения о совершенном человеке Ибн ʻАраби и его последователей.
Согласно Насафи, человек может быть совершенным либо неполноценным. Совершенным является человек, в полной мере освоивший религиозный закон, суфийский путь и истинное знание; другими словами, тот, кому в полной мере свойственны благие слова, благие дела, благие моральные качества и глубокие познания [89]. Как можно заметить, Насафи в своем определении совершенного человека использует формулировки, характерные для древней иранской мысли. Имена, которыми он наделяет совершенного человека, также не имеют ничего общего с именами, встречающимися у Ибн ʻАраби и передатчиков его идей. В именованиях, предложенных Насафи, можно обнаружить следы влияния иранской мысли: «вождь», «знающий», «волшебная чаша», «волшебное зеркало», «великое противоядие», «величайший эликсир», «Хизр», «владыка эпохи» и т.п. [90].
Согласно Насафи, обретение статуса совершенного человека – высшая цель следующих по мистическому пути [91]; он не поднимает вопрос о приобретенности или врожденности этой способности, как это делал Ибн ʻАраби. При этом Насафи полагает, что в этом мире совершенный человек подобен сердцу. Подобно тому как человеку необходимо сердце, в мире должен находиться совершенный человек, и после его смерти ему на смену приходит другой человек, также наделенный благими мыслями, делами и нравом [92]. Совершенный человек направляет свои усилия на то, чтобы познакомить людей с благим законом и истребить в мире зло и неправедность [93]. Тем не менее, по Насафи, совершенный человек не наделен могуществом в этом мире и не всегда достигает желанной цели. Он обладает совершенным знанием, однако лишен власти и не во всем способен преуспеть [94]. Разумеется, случается, что совершенный человек оказывается правителем и получает власть, однако слабость его превосходит его могущество [95].
При сопоставлении учений Ибн ʻАраби и Насафи о совершенном человеке становится ясно, что Насафи не считает способность человека достичь совершенства зависящей от какой-либо сверхчувственной силы, например, от истинной сущности Мухаммада. Он причисляет духовно близких к Богу (вали) и пророков к совершенным людям, однако считает совершенным также любого человека, в полной мере освоившего религиозный закон, суфийский путь и истинное знание и обладающего глубокими познаниями, и даже имплицитно причисляет себя к этой когорте [96]. Таким образом, по Насафи, совершенный человек, не являющийся пророком – это житель суфийской обители, суфийский наставник, который, следуя путем духовного самосовершенствования, достиг полноты знаний в области религиозного закона, суфийского пути и истинного знания. Однако когда этот совершенный человек понимает, что в этом мире человек несвободен и несчастен, он отрекается от мира, избирает уединенный образ жизни, довольство малым и безвестность, и таким образом обретает свободу и получает имя свободного совершенного человека [97].
Насафи обращается и к другому аспекту проблемы совершенного человека. Согласно ему, сущность бытийной единичности едина и имеет внешнюю и внутреннюю сторону; ее нутро – это единый свет, Мировая душа, давшая начало всему, что есть в этом мире. Внешняя его сторона – это эманация того же света. Единое существо Истинного породило тварный мир через излучение этого света, и он подобен зеркалу, манифестации этого существа, в котором появилась множественность. Все сотворенное в целом – манифестация и зеркало этого света, однако именно человек наделен способностью служить совершенной манифестацией, для этого света он – словно волшебные чаша или зеркало, и он – высшая цель творения [98]. Здесь также наблюдается несоответствие между представлениями Насафи с одной стороны и Ибн ʻАраби и его передатчиков с другой; Насафи, скорее, демонстрирует связь с таким иранским течением мысли, как световая философия озарения, хотя сам он относит эти взгляды к материалистическим [99].
Что касается Джалал ад-Дина Руми, то он, несомненно, был знаком с дискуссией вокруг концепции совершенного человека Ибн ʻАраби. Его представления о «Всеобщем разуме» (ʻакл-и кулл) [100] сходны с концепцией истинной сущности Мухаммада у Ибн ʻАраби. Также Руми упоминает о сотворении человека по образу и подобию Божию [101], о наделенности человека Божественными атрибутами в такой степени, что даже рука его может стать «рукой Бога», о способности проникнуть в божественные дела настолько, что он превращает неверие в веру [102]. Также Руми говорит, что подобный человек обязательно присутствует на земле в каждую эпоху; он и явен, и скрыт, он ведом по прямому пути и ведет других [103]; начальным замыслом и главной целью творения было создание этого человека, хотя по времени он был создан последним [104]; он подобен Богу, его слова подобны словам Господа [105]. Все это говорит о том, что Руми был знаком с идеей о совершенном человеке в том виде, в котором она была сформулирована Ибн ʻАраби, однако он никогда не принимал ее во всей полноте. В онтологии Руми бытие даруется лишь Всевышним, человек же не наделен божественностью, и его сущность ни в коем случае не составляет единое целое с сущностью Создателя [106]. Таким образом, признавая возможность человеческого совершенства, Руми не использует выражения «совершенный человек». Позже, начиная с VIII/XIV в., большинство комментаторов «Поэмы о скрытом смысле» использовали этот термин в контексте рассуждений о представлениях Руми касательно совершенства человеческой природы [107]. Современные авторы также ищут точки соприкосновения между взглядами Руми и Ибн ʻАраби, считают их сопоставимыми и с некоторыми оговорками допускают использование выражения «совершенный человек» применительно к идеям Руми [108]. Однако это говорит лишь о том, что они без внимания отнеслись к несопоставимости точек зрения Руми и Ибн ʻАраби касательно концепции единства бытия. Тем не менее, Руми говорит о человеке, достигшем совершенства, называя его, однако, не совершенным человеком, а «мужем, [преданным] Богу» или «несокрушимый друг Божий» (вали-йи ка’им); при этом он всегда внеположен Богу и сохраняет свою индивидуальность [109].
Начиная со второй половины VII/XIII в., когда идеи Ибн ʻАраби через сочинения других авторов распространились по всему мусульманскому миру, представления о совершенном человеке были восприняты большинством суфийских тарикатов, и ко второй половине VIII/XIV в. не осталось ни одного суфийского ордена, в том или ином виде не принявшего учения Ибн ʻАраби о совершенном человеке [110]
В литературе мусульманского мистицизма заметно влияние представлений о пророке Мухаммаде как о совершенном человеке. В лирической поэзии Сана’и, ʻАттара, Джалал ад-Дина Руми, Фахр ад-Дина ʻИраки, Аухад ад-Дина Кирмани и шейха Махмуда Шабистари совершенный человек предстает в образе возлюбленного, в котором явлена божественная красота [111]. Он иносказательно обозначается как кумир, мальчик-христианин, виночерпий, зеркало, Симург, Хумай, Солнце, Луна, каландар, старый виноторговец, музыкант и т.п. [112].
Литература
Абаркухи И. Маджмаʻ ал-бахрайн / под ред. Н. Маила Харави. – Тегеран, 1975.
ʻАбд ар-Раззак Кашани. Истилахат ас-суфийа / под ред. ʻА. Шахина. – Каир, 1992.
ʻАбд ас-Самад Хамадани. Бахр ал-маʻариф. – Кум, 1987.
ʻАйн ал-кузат Хамадани. Тамхидат / под ред. ʻАфифа ʻОссейрана. – Тегеран, 1991.
ʻАла ад-Даула Симнани А. Ал-ʻУрва ли-ахл ал-халва ва-л-джалва / под ред. Н. Маила Харави. – Тегеран, 1983.
ʻАла ад-Даула Симнани А. Мусаннафат-и фарси / под ред. Н. Маила Харави. – Тегеран, 1990.
ʻАли б. Мухаммад Валид. Аз-Захира фи-л-хакика / под ред. М.-Х. Аʻзами. – Бейрут, 1971.
Амули Х. Джамиʻ ал-асрар / под ред. А. Корбена, И. Йахйа. – Тегеран, 1989.
Амули Х. Насс ан-нусус / под ред. А. Корбена, И. Йахйа. – Тегеран, 1973.
ʻАфифи А.-ʻА. Мукаддима ва таʻликат бар Фусус ал-хикам // Ибн ʻАраби. Фусус ал-хикам / под ред. А. ʻАфифи. – Бейрут: Дар ал-кутуб ал-ʻарабий.
ʻАфифи А.-ʻА. Назарийат ал-исламийин фи-л-калима // Маджалла кулийат ал-адаб (ал-Джамиʻа ал-мисрийа). – Каир, 1936. – Т. 2, № 1.
ʻАхд-и ʻатик.
Аштийани М. Таʻлика рашика ʻала шарх Манзумат ас-Сабзавари. – Кум, 1984.
Баба Рукна Ширази М. Нусус ал-хусус / под ред. Р. Мазлуми. – Тегеран, 1980.
Бадави ʻА. (изд.). «Асулуджийа» Афлутин ʻинда-л-ʻараб. – Кум, 1993.
Бадави ʻА. Ал-инсан ал-камил фи ислам. – Кувейт, 1976.
Бахар М. Пажухиш-и дар асатир-и Иран. – Тегеран, 1983.
Бертельс Е.Э. Тасаввуф ва адабийат-и тасаввуф / пер. С. Изади. – Тегеран, 1978.
Бикаʻи И. Масраʻ ат-тасаввуф / под ред. А. Вакила. – Бейрут, 1980.
Ганими А.-В. Ибн Сабʻин ва фалсафатихи ас-суфийа. – Бейрут : Дар ал-кутуб ал-лубнаний.
Гаухарин С. Шарх-и истилахат-и тасаввуф. – Тегеран, 1988.
Гибб Г. Ислам / пер. М. Амири. – Тегеран, 1988.
Джалали Туркамани М.-Х. Ат-Та’вил ал-мухкам. – Лакхнау, 1914.
Джами ʻ.Р. Накд ан-нусус / под ред. У. Читтика. – 2001.
Джанди М. ад-Д. Нафхат ар-рух ва тухфат ал-футух / под ред. Н. Маила Харави. – Тегеран, 1983.
Джилани ʻА. Ал-Инсан ал-камил. – Каир, 1887.
Джурджани ʻА. Ат-Таʻрифат. – Каир, 1938.
Жильсон Э. Рух-и фалсафа-йи курун-и вуста / пер. ʻА. Давуди. – Тегеран, 1987.
Забур-и манави / пер. коптских текстов К.Р.К. Олбери; пер. на перс. А. Исмаʻилпур. – Тегеран, 1996.
Захаби Занджани ʻА. Шамс ал-хакика. – Тегеран, 1962.
Ибн ʻАраби. Истилахат ас-суфийа. – Хайдарабад, 1948.
Ибн ʻАраби. Ал-Инсан ал-камил / под ред. М.М. Гураба. – Дамаск, 1990.
Ибн ʻАраби. Ат-Тадбират ал-илахийа; Инша ад-дава’ир / под ред. Х.С. Нюберга. – Лейден, 1919.
Ибн ʻАраби. Шаджарат ал-каун / под ред. Р. ʻАбдаллы. – Бейрут, 1984.
Ибн ʻАраби. ʻУклат ал-мустауфиз; Инша ад-дава’ир / под ред. Х.С. Нюберга. – Лейден, 1919.
Ибн ʻАраби. ʻАнка’ Магриб. – Каир, 1956.
Ибн ʻАраби. Ал-Футухат ал-маккийа – Каир, 1972–1990.
Ибн ʻАраби. Ал-Футухат ал-маккийа. – Булак, 1877.
Ибн ʻАраби. Фусус ал-хикам / под ред. Абу-л-ʻАла ʻАфифи. – Бейрут : Дар ал-кутуб ал-ʻарабий.
Ибн Джаузи ʻА. Ал-Маудуʻат / под ред. ʻА. Мухаммад-ʻУсмана. – Бейрут, 1973.
Ибн Шахрашуб М. Ал-Манакиб. – Кум: ал-Матбаʻат ал-ʻилмийа.
Икбал Лахури М. Сайр-и фалсафа дар Иран / пер. А.Х. Арийанпур. – Тегеран, 1970.
Икбал А. Зиндаги ва асар-и Маулана Джалал ад-Дин Руми / пер. Х. Афшара. – Тегеран, 1996.
Йахйа ʻʻУ.И. Хутбат ал-Футухат ал-маккийа. – Бейрут: Ал-Машрик, 1970. – С. 64.
Кази Саʻид Куми. Шарх Таухид ас-садук / под ред. Н. Хабиби. – Тегеран, 1995.
Корбен А. Тарих-и фалсафа-йи ислами / пер. Дж. Табатаба’и. – Тегеран, 1994.
Кур’ан карим.
Кушайри ʻʻА. Ар-Рисала ал-кушайрийа / под ред. М. Зурайка, ʻА.Х. Балтаджи. – Бейрут, 1988.
Лахиджи М. Мафатих ал-иʻджаз / под ред. М.-Р. Барзгар-Халики, ʻ. Карбаси. – Тегеран, 1992.
Маил Харави Н. Сайа ба сайа. – Тегеран, 1999.
Макдиси М. Ал-бад’ ва-т-тарих / под ред. К. Уара. – Париж, 1899.
Массиньон Л. Ал-Инсан ал-камил фи-л-ислам ва исалатуху-н-нушурийа // Бадави ʻА. Ал-инсан ал-камил фи ислам. – Кувейт, 1976.
Массиньон Л. ʻИрфан-и Халладж / пер. З. ад-Д. Дихшири. – Тегеран, 1987.
Маулави. Маснави-йи маʻнави / под ред. Николсона. – Тегеран, 1984.
Насафи ʻА. Ал-Инсан ал-Камил / под ред. М. Моле. – Тегеран, 1983.
Насафи ʻА. Зубдат ал-хака’ик / под ред. Х. Насири. – Тегеран, 1984.
Нвия П. Тафсир-и кур’ани ва забан-и ʻирфани / пер. И. Саʻадата. – Тегеран, 1373.
Николсон Р.А. Тасаввуф-и ислам ива рабита-йи инсан ва худа / пер. М.-Р. Шафиʻи Кадкани. – Тегеран, 1979.
Николсон Р.А. Шарх-и Маснави-йи маʻнави / пер. Х. Лахути. – Тегеран, 1995.
Ниффари М. Ал-Мавакиф ва-л-мухатабат / под ред. Арбери. – Каир, 1985.
Носс Дж. Тарих-и джамиʻ-и адйан / пер. ʻА.-А. Хикмат. – Тегеран, 1991.
Парса М. Шарх Фусус ал-хикам / под ред. Дж. Мисгарнижада. – Тегеран, 1987.
Рагиб Исфахани Х. Тафсил ан-наш’атайн ва тахсил ас-саʻадатайн / под ред. Дж. Шуббара. – Сайда : Матбаʻат ал-ʻирфан.
Раса’ил ихван ас-сафа. – Бейрут: Дар Садер.
Са’ин ад-Дин Турка ʻА. Тамхид ал-каваʻид / под ред. Дж. Аштийани. – Тегеран, 1981.
Сабзавари М.Х. Маджмуʻа-йи раса’ил / под ред. Дж. Аштийани. – Тегеран, 1981.
Садр ад-Дин Кунави М. Иʻджаз ал-байан. – Хайдарабад, 1949.
Садр ад-Дин Кунави М. Ал-Фукук / под ред. М. Хаджави. – Тегеран, 1992.
Садр ад-Дин Кунави М. Маратиб ал-вуджуд // Бадави ʻА. Ал-инсан ал-камил фи ислам. – Кувейт, 1976.
Садр ад-Дин Ширази М. Тафсир ал-Кур’ан ал-карим / под ред. М. Хаджави. – Тегеран, 1992.
Сулами М. Маджмуʻа-йи асар / под ред. Н. Пурджавади. – Тегеран, 1990.
Табаси М. Асар / под ред. И. Афшара, М.-Т. Данишпажуха. – Тегеран, 1972.
Тирмизи М. Сунан / под ред. М. Ваджиха [и др.]. – Калькутта, 1862.
Файз Кашани М.-М. Калимат макнуна / под ред. ʻА. ʻУтариди. – Тегеран, 1963.
Фанари М. Мисбах ал-унс. – Тегеран, 1984.
Фаргани С. Ал-Мукаддимат // Хаким Тирмизи М. Хатм ал-аулийа / под ред. ʻУ.И. Йахйа. – Бейрут, 1965.
Хаким Тирмизи М. Хатм ал-аулийа / под ред. ʻУ.И. Йахйа. – Бейрут, 1965.
Халладж Х. Ат-Тавасин / под ред. Л. Массиньона. – Париж, 1913.
Хатми Лахури ʻА. Шарх-и ʻирфани-йи газалха-йи Хафиз / под ред. Б. Хуррамшахи [и др.]. – Тегеран, 1995.
Хваризми Х. Шарх Фусус ал-хикам / под ред. Н. Маила Харави. – Тегеран, 1985.
Шабистари М. Гулшан-и раз // Маджмуʻа-йи асар / под ред. С. Муваххида. – Тегеран, 1986.
Шайхалислами ʻА. Тасвир-и инсан-и камил дар Фусус ва Маснави // Маджалла-йи Данишкада-йи адабийат ва ʻулум-и инсани. – Тегеран, 1975. – Год 22, № 91–92.
Шаʻрани ʻА. Ал-Йавакит ва-л-джавахир. – Каир, 1933.
Шах Ниʻматаллах Вали. Рисалаха / под ред. Дж. Нурбахша. – Тегеран, 1976–1978.
Шахрастани М. Ал-Милал ва-н-нихал / под ред. М.С. Гилани. – Бейрут, 1982.
Шедер Г.Г. Назарийат ал-инсан ал-камил ʻинда-л-муслимин // Бадави ʻА. Ал-инсан ал-камил фи ислам. – Кувейт, 1976.
Шиммель А. Дарамад-и бар ислам / пер. ʻА. Гавахи. – Тегеран, 1996.
Ширвани З. Бустан ас-сийаха. – Тегеран: Китабхана-йи Сана’и.
Affifi A. E. The Mystical Philosophy of Muhyiddin-Ibnul Arabi. – Lahore, 1964.
Baldick J. Mystical Islam. – London, 1989.
Bayat M. Mysticism and Dissent. – New York, 1982.
Birge J. K. The Bektashi Order of Dervishes. – London, 1965.
Burckhardt T. An Introduction to Sufi Doctrine. – Lahore, 1983.
Corbin H. Creative Imagination in the Ṣūfism of Ibn ʿArabī / tr. R. Manheim. – Princeton, 1969.
EI1.
EI2.
Landau R. The Philosophy of Ibn ʿArabī. – London, 1959.
Momen M. An Introduction to Shiʿi Islam. – London, 1985.
Nasr H. [et al.]. Shiʿism. – New York, 1988.
Nicholson R. A. Studies in Islamic Mysticism. – Lahore, 1983.
Наджиб Маил Харави