ал-К̣УР’А̄Н («чтение вслух, наизусть»; под влиянием сир. кериана—«чтение священного текста», «назидание») — Коран, главная священная книга мусульман, запись проповедей, произнесенных Мухаммадом в форме «пророческих откровений» главным образом в Мекке и Медине между 610 и 632 гг.
Термин К. наряду с другими терминами (хадис — «рассказ»; хакк—«истина», сура— «наиважнейшее»; айа — «знак», «чудо», «знамение»; танзил — «ниспослание»; ал-хикма — «мудрость»; ал-фуркан— «различение [между истинным и ложным]»; аз-зикр—«напоминание [того, что было ниспослано прежде]») первоначально употреблялся Мухаммадом для обозначения отдельных откровений, составлявших его проповеди. С увеличением числа откровений, появлением их новых записей и по мере все большего противопоставления К. Писаниям иудеев (ат-Таура) и христиан (Инджил) в тексте К. появляется и термин ал-Китаб — «Книга», частотность употребления и важность которого возрастают в сурах мединского периода жизни Мухаммада. Впоследствии термины айа, сура и К. приобрели узкое терминологическое значение: первый—как обозначение наименьшего уровня членения коранического текста, второй — как обозначение промежуточного уровня, третий — как обозначение всей Священной книги. К. обозначается также термином ал-мусхаф — «свиток»— и рядом других, которые в тексте К, не встречаются.
При жизни Мухаммада текст К. передавался главным образом по памяти. Существовали, записи лишь отдельных откровений, сделанные первоначально независимо от Мухаммада, а в Медине, видимо, и по его указанию. Согласно наиболее аргументированной точке зрения, первые записи полного текста К. появились в кругу ближайших сподвижников Мухаммада после его смерти в 632 г. и несколько отличались друг от друга количеством и порядком расположения откровений, названиями некоторых сур, написанием ряда слов и г. п. Решение о составлении сводного текста Корана было принято в критический для ислама период, когда шла борьба против ар-ридды за утверждение власти мединской общины над Аравией. Наибольшей поддержкой пользуется гипотеза, основанная на мусульманском предании, согласно которой между 650 и 656 гг. по приказу халифа ‘Усмана специальной коллегией под руководством: Зайда б. Сабита был подготовлен список К., постепенно вытеснивший другие записи и впоследствии признанный каноническим. Он был создан на основе одной из прежних версий с учетом других записей и свидетельств лиц, знавших проповеди Мухаммада наизусть. Этот второй этап работы над текстом связан с потребностями уже иного периода, когда победоносные мусульманские армии овладели Ираком, Сирией, Египтом. Самые ранние сохранившиеся списки К. относятся, по-видимому, к рубежу VII—VIII вв.
В процессе развития арабского письма, вызванного не в последнюю очередь необходимостью однозначного понимания текста К., его внешняя форма претерпела дальнейшие изменения. Процесс улучшения письма был завершен в основном в конце IX в., когда в текст К. были введены диакритические знаки, однако и после этого сохранялась возможность некоторых разночтений. Появление, а потом и окончательное закрепление огласовок в Коране, т. е. становление в полном смысле единообразного текста, неразрывно связано с острыми идеологическими дискуссиями, проходившими в мусульманском обществе в VIII—X вв. После появления сочинения Ибн Муджахида (859—936) семь способов «чтения» К. (ал-кира’а) были признаны одинаково правомерными. Орфография, структура текста и правила «чтения» были окончательно канонизированы изданием К. в Каире (1919, 1923, 1928 гг.), которое следует одному из этих вариантов «чтений» — варианту рави («передатчика») Хафса (ум. в 805 г.) от куфийского кари’ («чтеца») ‘Асима’ (ум. в 744 г.).
Работа над текстом К. не была, как и прежде, явлением, изолированным от процессов и перемен, происходивших в исламском мире. На этот период приходится пик деятельности мусульманских реформаторов, стремившихся к обновлению ислама через возрождение «великих исламских традиций». В этой связи создание канонического текста К. представлялось делом исключительно актуальным, важным в первую очередь для осознания единства мусульманского мира. Ведь именно в это время ликвидацией султаната в Турции (1922 г.) халифат был отделен от светской власти, а затем и упразднен (1924 г.), что воспринималось многими мусульманами как катастрофа. С другой стороны, успешная работа над текстом К. должна была продемонстрировать приоритет мусульманских ученых перед западными ориенталистами в этой важнейшей для исламского мира области.
Существующий текст К. содержит 114 сур разной величины (от 3 до 286 айатов). После первой короткой суры — Фатихи — следуют самые длинные и прослеживается тенденция к уменьшению длины сур от начала К. к его концу. По времени произнесения суры в соответствии с традицией, закрепившейся в мусульманской науке, подразделяют на мекканские (610—622 гг., 90 сур) и мединские (622—632 гг., 24 суры, которые в большинстве своем длиннее мекканских). Европейские ученые (Г. Вейль, У. Мюир, Т. Нёльдеке, X. Гримме, Р. Блашер, Р. Белл и др.) на основании анализа намеков на исторические события, развития стиля и словоупотребления, эволюции идей и проповеди Мухаммада предложили ряд более детальных хронологий, которые тем не менее остаются условными. Большинство сур составлены из отрывков различных откровений, часто не связанных тематически и произнесенных в разное время. Такая мозаичность изложения обусловлена в первую очередь характером фиксации текста.
В соответствии с потребностями культа и для благочестивых упражнений текст К. был поделен также на 30 джуз’ов и 60 хизбов.
Большая часть текста К.— полемика в форме диалога между Аллахом, «говорящим» от 1-го или 3-го лица либо через посредников (дух, Джибрил) (но всегда устами Мухаммада), и противниками Пророка или же обращение Аллаха с увещеваниями и предписаниями к последователям Мухаммада. Согласно принятой в науке гипотезе, язык К.— мекканский вариант межплеменного поэтического койне аравитян.
Своеобразие языка К., неоднородность его формы и стиля обусловлены длительностью создания К., разнообразием содержания, поисками Мухаммадом точных средств выражения для идей и социальных реалий, находивших свое осмысление в процессе его пророческой деятельности.
Значительная часть текста К., особенно ранние суры, представляет собой рифмованную прозу (садж‘). Неоднородность стиля К. связана во многом с традиционными стилистическими особенностями выступлений доисламских аравийских прорицателей (кахинов), племенных вождей (саййидов), военных предводителей (‘акидов), третейских судей (хакамов), племенных ораторов (хатибов) или поэтов (ша‘иров). Объединив в своем лице несколько традиционных социальных ролей, Мухаммад мог выступать в качестве каждого из этих лиц, используя, естественно, закрепленную традицией стилистику обращения к слушателям, переосмысливая и сплавляя воедино в пророческом откровении существовавшие формы и традиции. Суры раннего периода — это короткие обращения, исполненные поэтической красоты и силы. Мухаммад передает в них поток идей и образов, внезапно возникших в его сознании под воздействием идеи всемогущества единого бога- творца. Эти суры отражают смятение и страх перед Аллахом и Судным днем, неуверенность и горечь, отчаяние, вызванные тщетностью попыток обратить своих соплеменников в «истинную веру». Более поздние увещевания и поучительные притчи уже, как правило, спокойны и размеренны. Для позднемекканских и особенно для мединских сур характерны длинные периоды, иногда перебиваемые эмоциональными призывами и обращениями. В целом язык К. насыщен эпитетами и развернутыми сравнениями при относительно небольшом числе метафор, метонимий и т. п. Синтаксис К. обусловлен формой диалога, в которой ведется изложение. Для него характерно отсутствие описательных оборотов и вводных предложений.
Своеобразие К. как историко-культурного памятника и как исторического источника заключается в двойственности его идеологической основы. Он запечатлел не только многие элементы социальной психологии и религиозного сознания языческого мира, разрушавшегося родового общества, но и процесс утверждения монотеизма, новых социальных институтов, и этико-культурных норм. К. закрепил божественной санкцией результаты, длительного процесса перестройки социальной действительности, доминирующее положение институтов и норм, уже существованьях в обществе оседлых центров Внутренней Аравии.
Причину социального неблагополучия Мухаммад нашел в ошибочном культе, в нарушении заповеданных прежде установлений, поэтому, формулируя новые религиозные и социально-правовые идеи, Мухаммад видел в них восстановленные в первоначальном — виде старые.
Главная идея проповеди Мухаммада — необходимость обращения к единобожию. Аллах в К.— первопричина жизни и творец мироздании. Поэтому многобожие безусловно осуждается, наказание за него — страдания в жизни «земной» и «будущей». Предупреждения о Судном дне (йаум ад-дин), описание ада (джаханнам) и рая (ал-джанна), поучительные рассказы (ал-масани) о наказании «народов» (например, ‘ад, самуд, асхаб ар-расс), отвергнувших пророков (например, Худ, Салих, Ибрахим, Нух, Муса, ‘Иса), назидательные истории, восходящие к апокрифическим иудео-христианским преданиям и аравийскому фольклору (см. Адам, Азар, Аййуб, асхаб ал- кахф, Да’уд, Джалут, Закарийа, Зу-л-Карнайн, Зу-л-Кифл, Идрис, Йлйшс, Йаджудж и Маджудж, Йа‘куб, Йахйа, Йусуф, Карун, Мариам, Сулайман, Талут, Фир‘аун), составляют значительную часть содержания К. При этом рассказы о пророках и непокорных народах во многом отражают личный опыт самого Мухаммада, а библейские рассказы наполняются новым, актуальным для его слушателей содержанием, отражая аравийскую действительность.
К. запечатлел борьбу Мухаммада с язычеством и язычниками (см., например, Абу Лахаб), полемику с иудаизмом и христианством, которые существовали в Аравии в сектантских формах и рассматривались в К. как религии, предшествовавшие и генетически родственные исламу, а также, возможно, и борьбу с другими представителями доисламских монотеистических течений (см. ханиф). В ходе этой полемики происходило развитие проповедей Мухаммада: их насыщение религиозно-философскими идеями и сюжетами иудео-христианского круга и, опосредованно, некоторыми представлениями, восходящими к зороастризму и манихейству. Все это обусловило серьезную эволюцию коранических представлений на протяжении всего периода проповеднической деятельности Мухаммада и привело к противоречивости и непоследовательности в трактовке ряда важнейших элементов вероучения. В частности, эволюционировало представление о самой сущности посланнической миссии и характере «ниспослания» откровений (см. вахй, Джибрил). Постепенно складывались и коранические представления о мире сверхъестественном (см. мала’ика, джинн, шайатин, Иблис, Ифрит).
Значительную часть содержания К. и особенно сур мединского периода жизни Пророка, в ходе которого он стал полновластным — правителем общины мусульман (ал-умма), составляют религиозно-правовые предписания, определяющие образ жизни и поведение мусульман (см., например, завадж, ‘идда, мирас, махр, раджм, талак, васийа, зина’), некоторые правила отправления культа (см., например, ас-салат, ал-кибла, ас-саум, рамадан, закат, тахара, ал-хаджж, гусл, манасик), складывавшиеся в процессе становления ислама как религии и осознания Пророком и его последователями ее самостоятельности.
Лит-ра: Зарождение ислама и Коран.— Ислам, 5—82. Крачковский. Коран, 686—709; библиографию по К. см.: Pearson. Index, 1906—1955. 1958, Index, Kur’an, и последующие вып. этого изд.; Abstracta Islamica (прил. к REI); G. Pfannmüller. Handbuch der Islam-Literatur. В., 1923; G. L. Geddes. An Analytical Guide to the Bibliographies on Islam, Muhammad and the Qur’an. Denver, 1973; Bell-Watt. Introduction, 173—181; исследования по отдельным сурам и айатам см.: Paret. Kommentar; А. Т. Welch. Al-Kur’an 1 – 7. – EI, NE, 5, 400—425.
К. В МУСУЛЬМАНСКОМ ОБЩЕСТВЕ
В ходе социально-идеологических процессов, происходивших одновременно с арабо-мусульманской экспансией, К. занял выдающееся положение во всех сферах общественной жизни. Он стал главным источником религиозных предписаний и социальных установлений, этико-культурных норм и стандартов общения. Сакрализация языка К. сыграла важную роль в сложении на территории Халифата новой социально-коммуникативной системы. Изучение К. мусульманскими теологами и лингвистами, вызванное в первую очередь потребностями его комментирования, привело к становлению целого спектра научных дисциплин. По мере возникновения в мусульманском государстве культурного симбиоза, ознаменовавшегося широким усвоением мусульманской культурой достижений покоренных народов, усложнялось и теоретическое осмысление социально-религиозной системы, центром которой являлся К. Именно с этим процессом и связаны как развитие доктрины о «неподражаемости» К. (и‘джаз ал-Кур’ан), так и возникновение дискуссии о «сотворенности» и«несотворенности» К., которая в течение длительного времени являлась прямым отражением социально-идеологической борьбы в Халифате и во многом определяла ее характер.
Начало дискуссии следует отнести к первой половине VIII в. Она первоначально возникла в рамках мусульмано-иудео-христианской полемики (см. и‘джаз ал-Кур’ан). При халифе ал-Ма’муне (813—833) в контексте острого религиозно-политического кризиса в Халифате она приобрела непосредственно политическую окраску, что сопровождалось резкой поляризацией позиций сторон. В среде виднейших мусульманских богословов-традиционалистов было распространено мнение, что К.— предвечное и несотворенное «слово бога» (калам Аллах). Их оппоненты, и в первую очередь му‘тазилиты, которых поддерживал ал- Ма’мун, утверждали, что К.— сотворенное и непредвечное «слово бога». Кульминацией этой борьбы было утверждение в конце правления ал- Ма’муна михны, требовавшей от духовных авторитетов (‘улама’, фукаха’) публичного подтверждения своего мнения по вопросу о сотворенности К.
Столь важные политические последствия теологического спора объясняются тем, что стороны отстаивали свои принципиальные политические взгляды, облеченные в религиозную форму. Каждая из сторон в споре объединяла разнородные политические силы, однако в первую очередь он затрагивал интересы ‘улама’, противостоящих представителям светской власти. Последние склонялись к прошиитскому взгляду на природу власти и подчеркивали обязательность боговдохновенности правителя мусульманской общины. Правитель, имеющий прямую связь с богом, имеет и право отвергнуть религиозный закон в том виде, в каком он был до этого понят и признан. Если считать К. сотворенным, следует принять и возможность того, что бог может сотворить его вновь. Эта позиция, естественно, вела к росту влияния представителей светской власти.
С другой стороны, если К.— несотворенное «слово бога» и является предвечным атрибутом его бытия, он не может быть изменен никем, и мусульманская община в своей жизни должна руководствоваться только предначертаниями, содержащимися в этой вечной книге бога. Поскольку общепризнанными толкователями неизменной воли бога, выраженной в К., являются ‘улама’, то признание несотворенности и предвечности К. объективно способствовало росту их влияния и власти.
Дискуссия о «сотворенности» и «несотворенности» К., завершившаяся победой сторонников последней, привела к закреплению их позиции в качестве одной из основ догматической системы суннитского ислама, т. е. к закреплению роли К. в качестве предвечного и неизменного руководства в жизни мусульманского общества. Эта дискуссия, происходившая в период развития целого ряда направлений и течений в средневековом исламе, нашла свое отражение в их догматической системе (см. калам, ал-му‘тазила, михна, ал-ханабила). Оружием в этой борьбе различных направлений ислама явились тафсиры — толкования на текст К.
Уже очень скоро после смерти Мухаммада перед мусульманской общиной встала необходимость разрешения множества вопросов, ответы на которые не содержались в Коране. В качественно ином арабо-мусульманском обществе, сложившемся на покоренных мусульманами территориях, количество таких вопросов неизмеримо возросло. С одной стороны, это привело к появлению и росту значения других источников мусульманского права, особенно хадисов, с другой—к возникновению все более и более отдалявшихся от буквального смысла символико-аллегорических комментариев на К. (та’вил), а в дальнейшем и к появлению новых «писаний» (см. ал-исма‘илийа, ал-бабийа). Все это, как и само возникновение дискуссии о «сотворенности» К., свидетельствовало о неуклонном уменьшении его реальной роли в мусульманском обществе. Ответом на это было появление ряда движений, провозглашавших лозунг «назад к К.» (ханбалиты, Ибн Таймийа, ваххабиты).
В целом идеологическая борьба вокруг места К. в жизни мусульманского общества является отражением более широкой идейной борьбы, связанной с ролью светского и духовного в мусульманском государстве. В той или иной форме эта борьба продолжается и поныне. Она находит свое отражение в попытках модернистского толкования К. и приспособления его идей к нуждам общественной жизни XX в., в подчеркивании рядом современных апологетов ислама якобы рационалистического характера учения К., его способности играть прежнюю роль основы общественной жизни, в использовании коранической терминологии, апелляции к идеям и образам К, представителей различных течений — от левацких до крайне правых, от националистических до панисламистских и даже претендующих на роль «третьей мировой теории». Эта борьба находит свое отражение как в постепенном ослаблении роли К. как источника государственности, так и в попытках возвращения к шари‘ату и объявления К. «конституцией».
Являясь Священным писанием мусульман, ‘К. в целом продолжает играть важную роль в жизни современных мусульманских государств, в первую очередь в сфере, религиозной практики. К. преподают в различных учебных заведениях. Как и прежде, его образы и идеи находят отражение в художественной литературе. Он широко используется средствами массовой информации и в общественно-политической литературе мусульманских народов. Коранические тексты сохраняют свое значение основных декоративных мотивов в исламском изобразительном искусстве и архитектуре. Круг идей и образов К. не может не оказывать влияние на образ мысли и поведение миллионов современных мусульман.
Лит-ра: Bell-Watt. Introduction, 1770—172; W. М. Watt. Early Discussions on the Qur’an.— MW. 1950, 11, 27—40, 96—105; J. Jornier. La place du Coran dans la vie quolidienne en Egypt.— IBLA. 1952, 15. 131 —165; С. A. O. van Niewenhuijze. The Qur’an as a factor of Islamic Way of Life.—DI. 1963. 38/3, 215—257: A. T. Welch Al-Kur’an 8.—EI, NE, 5. 425—429.
Е. А. Резван